Возвращение к вопросам устройства природы и всей Вселенной после разрушительного скепсиса Сократа и софистов было предопределено самой историей. Однако прежде нужно было решить вопрос о реальности всего сущего и единой основе столь многообразного мира.

Усвоив взгляды Сократа, его последователь и ученик Платон (427--347 до н.э.) признал, что общие определения имеют своим предметом нечто иное, чем чувственные вещи. Бесспорным ему представлялось то, что последние постоянно изменяются, возникают и исчезают и, следовательно, не могут служить основой для общих определений. Такой реальной основой может быть то, что Платон назвал "идеями". Что же касается всего множества единичных вещей, то они существуют лишь в силу приобщения к одноименным сущностям, выраженным в общих определениях.

Противоречия мира, его многообразие не могут быть объяснены "первоначалом" милетцев и атомистов, не "снимаются" единым, неподвижным "бытием" элеатов, они не регулируются и Гераклитовым "Логосом". Противоречия мира, отражающиеся в чувственных восприятиях, снимаются, т.е. одновременно и уничтожаются, и проявляются в новых формах -- в понятиях или идеях, представляющих сущность одноименных вещей. Такой поворот мысли позволил Платону, с одной стороны, разрушить наивное представление досократиков о единстве Космоса, угадываемое ими в первоначалах. А с другой -- представить диалектику Космоса в его "чистой", всеобщей форме, т.е. соотнести единое как идею мира, как "Логос" с самим миром как таковым.

В поисках неизменного, устойчивого, всеобщего как предмета истинного знания Платон соотносит его с особыми, отдельно существующими предметами. Существуя в своем "особом" мире, они созерцаются душами в их "потустороннем" бытии. Затем "вспоминаются" человеком тогда, когда разум его, помещенный в телесную оболочку, приступает к познанию действительности. Рассматривая бытие и небытие в своем диалоге "Софист", Платон утверждает, что бытие требует небытия. Тогда бытие и небытие, как истина и ложь, должны существовать одновременно. В таком случае бытие как неизменное и неподвижное было бы непознаваемым.

Так у Платона возникают три основные категории: бытие (и небытие), движение и покой. Далее к ним добавляются тождество и различие. Движение и покой не только несовместимы, но и подчинены более общему понятию бытия, поскольку они существуют. Точно так же несовместимы тождество и различие, но они должны быть совместимыми с бытием, движением и покоем, так как подчинены им. В итоге Платон вынужден отказаться от неизменных и однозначных понятий, к которым логически приводила наивная теория идей.

В "Пармениде" -- одном из своих диалогов, в которых он, подобно Сократу, излагал свои мысли, Платон с полной ясностью формулирует суть проблем, с которыми он столкнулся, следуя этой наивной теории: словами Парменида, адресованными молодому Сократу, он говорит: "Допусти, что существует многое, и посмотри, что должно вытекать из этого допущения как для самого многого в отношении к самому себе и к единому, так и для единого в отношении к самому себе и ко многому. С другой стороны, если многого нет, то опять надо рассматривать, что последует отсюда для единого и для многого в отношении их к самим себе и друг к другу... Тот же прием следует Применить и к неподобному, к движению и покою, возникновению и уничтожению и, наконец, к самому бытию и небытию; одним словом, что только не предположишь то существующим или несуществующим или испытывающим какое-либо иное состояние, всякий раз должно рассматривать следствие по отношению к нему самому и по отношению к прочим предположениям, взятым поодиночке, в большем числе и также в совокупности". Такая противоречивость понятий требует диалектики более основательной, признающей, что противоположности тождественны. Исследование любого определения, взятого самого по себе и в отношении к другим определениям, приводит к тому, что каждое из них переходит в свою противоположность.

Диалектика для Платона, как и для Сократа,-- искусство вести диалог. Это и означает искусство мыслить. Что необходимо для этого? Во-первых, способность охватить все общим взглядом, возвести к единой идее то, что повсюду выглядит как разделенное, чтобы, давая определение, сделать ясным предмет познания. Во-вторых, способность разделить все на виды, естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни одной из них. Два принципа Платона: соединение и разъединение.

Процесс развития понятия не имеет ничего общего с произвольным переходом от одного определения к другому. Требуется тщательный анализ того, какие понятия и каким образом совместимы, а какие нет. Такой анализ, проделанный в "Диалогах", приводит Платона к тому, что каждая из взаимоисключающих противоположностей необходимо подразумевает "свое другое"; бытие предполагает наличие небытия, единое -- многого, движение -- покоя, различие -- тождества и т.д. Во всех диалогах так или иначе присутствует идея единого. Единое есть высшее благо, красота, истина и т.п. Из него следуют ум и душа. Эта триадичность идей повторяется во всех космических и социальных "иерархиях".

Платон гениально угадал, что единичное и особенное требуют присутствия всеобщего. Всеобщее -- это их внутренний смысл, структура, целостность, закон их взаимосвязи и внутреннего расчленения. Однако при этом игнорируется, что само всеобщее -- ничто без единичного и особенного, смыслом и значением которых оно является. Логическая первичность всеобщего становится у него универсальной и всесторонней. Так появляется его понятие -- Первоединое. Оно выше всякого бытия, сущности и познания. Оно несет в себе абсолютный смысл, в котором, увы, уже не остается никакого конкретного смысла. Свет, в котором царствует полная темнота.

Диалектика Платона, изложенная в "Филебе", "Софисте" и "Пармениде", оказывается, по словам Гегеля, изображением Бога, каков он есть в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа. Что же касается диалектики Космоса, то она, изложенная в "Тимее", сводится к описанию сотворения мира Демиургом и другими, подвластными ему божествами.

Характерной особенностью древнегреческого мышления было то, что философы искали "материальную причину" всех вещей, их первоначало. Это было естественной отправной точкой для объяснения мира, какое было только возможным в отсутствие более точных, научных представлений об окружающем мире. Вслед за этим неизбежно возник вопрос: из чего состоит сама эта первосубстанция?

Занявшись этими проблемами, выдвинутыми Левкиппом и Демокритом, Платон заимствовал их представление о мельчайших частицах материи. Однако он не видел никаких оснований для того, чтобы считать атомы первоосновой всего сущего, чем-то вообще реально существующим. Платоновские атомы мыслятся им как геометрические формы, правильные в математическом смысле слова. Понятие материи в сфере наименьших размеров трансформируется у Платона в понятие математической формы. Основные тенденции поведения частиц представлены здесь геометрическими формами, их взаиморасположением и скоростью.

Лежащая в основе всех явлений структура дается не в виде материальных объектов, вроде атомов Демокрита, а в форме, определяющей структуру объектов. Идеи становятся более фундаментальными, чем объекты. А поскольку идеи могут быть описаны математически, они и есть не что иное, как математические формы. Выражение "Бог - величайший математик" созвучно платоновской философии, хотя и относится в такой афористической форме к более позднему периоду истории философии.

В борьбе с античным материализмом Платон занимал откровенную, резко выраженную позицию идеализма, уверяя, что не идеи отражают материю, а именно материя есть отражение идей. Чтобы усилить эту позицию, он представлял идею как объективно существующую независимо от человека. Это был абсолютный идеализм, основателем которого в Европе и стал Платон. Его идеальные сущности, чтобы стать своего рода моделями бесконечных чувственных вещей и обусловить собой вечно подвижный чувственный мир, сами должны были стать живым и подвижным материалом, оставаясь общими понятиями.

Смолоду Платон сблизился с гераклитовцами, утверждавшими, что чувственные вещи находятся в постоянном течении. Но разум протестовал против этого, так как знание возможно лишь о чем-то устойчивом и постоянном. Вслед за Сократом Платон отказался поэтому от изучения природы и занялся вопросами этики, изыскивая в этой области общие определения. Общие определения имеют своим предметом нечто иное, чем чувственные вещи, постоянно изменяющиеся. Как соединяются идеи с предметами, обнаруживаемыми в чувственном мире? Первые, пребывая в своем особом мире, созерцаются душами в их загробном существовании и вспоминаются тогда, когда человек, рождаясь, начинает свое земное познание.

Во времена Платона придавалось решающее значение телесным и вообще земным сторонам человеческой жизни. Поэтому в эпоху Возрождения передовая философская мысль боролась со схоластикой и приспособленным к ее нуждам аристотелизмом зачастую с позиций пантеистически интерпретируемого платонизма. Учение Платона и его последователей о тождестве материального и идеального способствовало в Новое время слиянию естественно-научного наблюдения и эксперимента, с одной стороны, и идеально-математических построений -- с другой. Таким образом, некоторые идеи Платона, развитые после него неоплатонизмом, в Новое время прокладывали путь математическому естествознанию и прежде всего дифференциальному и интегральному исчислению в механике Ньютона и Лейбница.

Платон создал теорию общего как закона для единичных явлений и тем самым -- теорию вечных закономерностей природы и общества, которая противостояла их фактическому смешению, слепой нерасчлененности, свойственным донаучному пониманию. Эта сторона философии Платона в значительной мере обусловила его значимость в истории человеческой мысли.

Платон, вслед за Сократом, продолжил вдохновенный поиск истины, поэтому на пути к новым истинам никогда не останавливался на систематическом изложении своих взглядов. Оба они постоянно ставили все новые и новые вопросы и никогда не удовлетворялись ответами, получаемыми на них. Их постоянный и беспокойный творческий поиск исключал всякую замкнутость и окостенелость мысли. Не зря свой основной метод Платон называл диалектическим, т.е. вопросно-ответным.

Платон жил и творил в ту роковую эпоху античного мира, когда погибал старый свободолюбивый классический греческий полис. Вместо него нарождались огромные империи, подчинявшие себе отдельную личность. Недовольный разложением современных ему общественных и частных устоев жизни, Платон неизбежно воплощал свои идеалы в утопии. Уже в "Государстве" он построил, исходя из самых добрых побуждений и намерений, такую политическую систему, которая настолько идеальна и настолько абсолютна, что в ней невозможны никакое движение вперед, никакой историзм. В более позднем произведении "Законы" Платон признает утопию, изложенную в "Государстве", слишком трудной и неосуществимой. Однако, желая приблизить свой новый проект к действительности, он строит уже по сути дела казарменную утопию, регламентирующую почти все без исключения проявления человеческой жизни вплоть до брака и половых отношений.

Естественно, что казарменные представления у позднего Платона не могли не повлиять в свою очередь на теоретическую мысль. Поскольку общество представляется им "стихией зла", постольку он начинает проповедовать войну всех против всех, как относящуюся к самой природе общества. Платон прекрасно понимал ограниченность своего реставраторского мировоззрения и, видимо, поэтому противопоставлял свое казарменное государство тому порядку вещей, которое он сам объявил естественным, идущим от самой природы. Во вступительной статье к четырехтомному изданию трудов Платона А.Ф. Лосев в преддверии перестройки отметил своего рода историческую параллель судеб платоновских идей с идеями марксизма.

"Платон всю жизнь проповедовал всеобщую гармонию, т.е. был натурой, так сказать, аполлоновского типа. Но гармония может быть разная. Одна -- живая, трепещущая, она активно борется с беспорядком, с уродством, с разнузданными аффектами. Это гармония "Пира" и "Федра". Другая гармония -- застойная, малосильная, она основана на принуждении, насилии, не воплощает в себе живых противоречий жизни и требует резиновой дубинки. Платон, тонко чувствующая натура, не мог не понимать своего принципиального отказа от классической гармонии в жертву гармонии казармы". Впрочем, подобную эволюцию проходили, следуя неумолимым законам истории, и многие другие, не менее значительные философские системы.

Учение Платона – идеализм, согласно его утверждениям, реально существует, не чувственный предмет, а лишь его умопостигаемая, бестелесная, не воспринимаемая чувствами сущность. В то же время это учение – объективный идеализм, т. к., по Платону, ‹‹идея›› существует сама по себе, существует как общее для всех предметов. У Платона слово ‹‹идея›› применяется для обозначения сущности предмета, равно как и для обозначения ‹‹формы››, ‹‹фигуры››, ‹‹облика››, ‹‹вида››. У него ‹‹идея›› (или ‹‹вид››) есть форма, постигаемая не чувствами, а умом - ‹‹…неизменные сущности можно постигнуть только лишь с помощью размышления – они безвидны и незримы.››. Одно из важных положений платоновской онтологии состоит в разделении действительности на два мира: мир идей и мир чувственных вещей. ‹‹Идеи пребывают в природе как бы в виде образцов, прочие же вещи сходны с ними››. Материальный мир, который нас окружает, и который мы познаём посредством чувств, является лишь ‹‹тенью›› и произведён от мира идей, т. е. материальный мир вторичен. Все явления и предметы материального мира преходящи, возникают, гибнут и изменяются (и поэтому не могут быть подлинно сущими), идеи же являются неизменными, неподвижными и вечными. Каждая из них ‹‹единообразная и существующая сама по себе, всегда неизменна и одинакова и никогда, ни при каких условиях не подвержена ни малейшему изменению››. За эти свойства Платон признаёт их ‹‹подлинным, действительным бытием и возводит их в ранг единственного предмета подлинного истинного познания››. Для объяснения многообразия чувственного мира Платон вводит понятие материи. Материя, по Платону, это ‹‹восприемница и как бы кормилица всякого рождения››. Платон считает, что материя может принять любую форму потому, что она совершенно бесформенна, неопределена, т. к. назначение её ‹‹состоит в том, чтобы во всём своём объёме хорошо воспринимать отпечатки всех вечно сущих вещей››, соответственно ‹‹быть по природе своей чуждой каким бы то ни было формам››. По Платону ‹‹идеи›› - истинно сущее бытие, а материя – небытие, и не будь ‹‹идей›› не могла бы существовать и материя.

Между миром идей, как подлинно реальным бытием, и небытием (т. е. материей как таковой) существует по Платону ‹‹кажущееся бытие›› (т. е. мир действительно реальных, чувственно воспринимаемых явлений и вещей), которое отделяет истинное бытие от небытия. Так, как мир чувственных вещей занимает, по Патону, ‹‹срединное›› положение между областью бытия и небытия, будучи порождением обеих этих областей, то он в какой-то мере соединяет в себе противоположности, он – единство противоположностей: бытия и небытия, тождественного и нетождественного, неизменного и изменчивого, неподвижного и движущегося, причастного к единственному и множественному.

Много внимания Платон уделяет вопросу ‹‹иерархизации идей››. Эта иерархизация представляет собой определённую упорядоченную систему объективного идеализма. Асмус А. Ф. выявляет следующую классификацию идей у Платона. Во-первых, ‹‹идеи›› высших ценностей - ‹‹идеи›› блага, истины, прекрасного и справедливого. Во-вторых, ‹‹идеи›› физических явлений и процессов: огонь, покой, движение, цвет, звук и т. д. В третьих, ‹‹идеи›› существуют и для отдельных разрядов существ, таких как животное и человек. В четвёртых, иногда Платон допускает существование ‹‹идей›› для предметов, производимых человеком. В пятых, большое значение в платоновской теории ‹‹идей›› имели ‹‹идеи отношений››. Самая высшая идея идей – это абстрактное благо, тождественное абсолютной красоте. В каждой материальной вещи необходимо отыскивать отблеск идеальной красоты, её сущность. Когда же человек сумеет ‹‹увидеть умом››, по выражению Лосева А. Ф., прекрасную отдельную вещь, ‹‹он познаёт, что такое прекрасное многих вещей››. Таким образом, можно постепенно подняться до самого общего понятия блага. ‹‹Идея блага – вот самое важное знание, - читаем мы в ‹‹Государстве››, - через него становятся пригодным и полезными справедливость и всё остальное››.

В понятии об идее, замечает Болдырев Н. Ф., ‹‹у Платона то, что делает ‹‹идею›› 1) причиной или источником бытия вещей, их свойств, их отношений; 2) образцом, взирая на который демиург творит мир вещей; 3) целью, к которой как к верховному благу стремится всё сущее››.

В своих диалогах Платон давал конкретные опытные образцы построения своего учения об идеях. Учение об идеях объединяется и отождествляется у Платона с мифологией, имеет под собой определённый мистический и социальный опыт.

На мой взгляд, Лосев А. Ф. в своей работе ‹‹Платон›› самым удачным образом кратко резюмирует теорию идей Платона:

1. ‹‹Идея вещи есть смысл вещи››. Ведь для того, чтобы различать вещи, необходимо относительно каждой вещи ответить на вопрос: что собой представляет данная вещь и чем она отличается от всех прочих вещей? Идея вещи как раз и является ответом на вопрос, что такое данная вещь, следовательно, идея вещи в первую очередь есть смысл вещи.

2. Идея вещи представляет собой цельность всех составляющих её частей, неделимую на эти части. ‹‹Одна сторона треугольника не есть весь треугольник. Так же и другая, так же третья сторона. Тем не менее, из-за определённого объединения этих трёх отрезков получается нечто новое, новое качество, а именно треугольник››.

3. ‹‹Идея вещи есть та общность составляющих её особенностей и единичностей, которая является законом для возникновения и получения этих единичных проявлений вещи››. То, что идея вещи есть общий закон, осмысливающий появление и проявление отдельных её единичных особенностей, видно на любых вещах, и чем сложнее вещь, тем более видна её общая идейная закономерность. Асмус А. Ф. рассматривает пример часов, механизм которых свидетельствует о том, что составляющие его колёсики и винтики расположены согласно некоторой ‹‹общей идее››, без которой все эти детали остались бы ‹‹чуждыми друг другу и никакого часового механизма не образовалось бы››.

4. ‹‹Идея вещи невещественна››. Очевидно, Что сама вещь может претерпевать всевозможные изменения, однако идея вещи изменяться не может. Один из самых простых примеров – вода. Вода может быть в твёрдом и жидком состоянии, а также может испаряться. Но идея воды не может изменять своё агрегатное состояние.

5. ‹‹Идея вещи обладает своим собственным и вполне самостоятельным существованием, она тоже есть особого рода идеальная вещь, или субстанция, которая в своём полном и совершенном виде существует только на небе или выше неба››. С этой точки зрения Платон проповедует три разновидности бытия. Во-первых, что небесные идеи, вечные и неподвижные. Они представляют собой ‹‹предельное совершенство всякой отдельной вещи и всего бытия в целом››. Во-вторых, есть наш земной мир, полный неустойчивости, ‹‹несовершенства, хаоса рождения и смертей››. И, в третьих, есть космос в целом, который состоит из вечного круговращения, при этом небесный свод постоянно возвращается к одной и той же устойчивой картине, так, что ‹‹всё небесное круговращение есть наилучшее осуществление высших идей и потому наиболее совершенная красота, то есть необходимый предмет нашего созерцания и постоянного подражания››.

Учение Платона об идее как о принципе осмысления вещей, об их общей целостности, являющейся законом их отдельных проявлений, не может подвергаться сомнению какие бы изменения ни происходили в природе и в обществе.

Гносеология Платона.

Учение Платона о познании неотделимо от его учения о бытии, от его психологии, космологии и мифологии. Учение о познании оборачивается мифом. По мнению Платона, душа наша бессмертна. До того, как она вселилась на землю и приняла телесную оболочку, душа будто бы, созерцала истинно сущее бытие и сохраняла знание о нём. Человек будет знать, не учась ни у кого, а только отвечая на вопросы, т. е. почерпнёт знание в самом себе, следовательно, вспомнит. Поэтому, суть процесса познания, по Платону, состоит в припоминании душой тех идей, которые она уже когда-то созерцала. Платон писал, что «и раз в природе всё друг другу родственно, а душа все познала, ничто не мешает тому, кто вспомнил что-нибудь одно, - люди называют это познанием – самому найти и всё остальное, если только он будет неутомим в поисках». Поэтому природа души должна быть сродни природе «идей».

Истинное значение даёт только мышление. Мышление же – это независимый от чувственных восприятий, абсолютно самостоятельный процесс припоминания. Чувственное восприятие порождает лишь мнение о вещах. В связи с этим процесс познания определяется Платоном как диалектика, то есть искусство вести устную речь, искусство ставить вопросы и отвечать на них, пробуждая воспоминания. Другими словами, это разумное постижение истинно сущих родов бытия или идей - «совершеннейшее знание». Диалектика Платона – путь или движение мысли через неистинное к истинному. Вызвать душу к размышлению может такое впечатление или такая мысль, которые заключают в себе противоречие. «То, что воздействует на ощущения одновременно со своей противоположностью, я определил как побуждающее, - говорит Платон, - а что таким образом не воздействует, то и не будит мысль». Первая половина задачи диалектического, в платоновском смысле, исследования состоит в определении однозначного, точно фиксированного определения «вида». Необходимо, по словам самого Платона, «охватывая всё общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая определение каждому, сделать ясным предмет поучения». Вторая половина той же задачи состоит в том, чтобы «разделять на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни одной из них».

«Диалектика Платона явилась важным этапом в развитии логики. По Платону, знание возможно не для всякого. «Философия», буквально «любовь к мудрости», невозможна ни для того, кто уже обладает истинным знанием (боги уже обладают им), ни для того, кто совсем ничего не знает (невежда и не думает, что нуждается в знании). Поэтому, философ – тот, кто стоит между полным знанием и незнанием и стремится от менее совершенного знания восходить все к более и более совершенному знанию.

Предмет диалога «Теэтэт» - вопрос о существе знания. В диалоге опровергается три несостоятельных с точки зрения Платона решения этого вопроса: 1) знание есть чувственное восприятие; 2) знание – правильное мнение; 3) знание – правильное мнение со смыслом. В первом вопросе Платон отталкивается от учения о безусловной текучести и относительности всего существующего. Чувственному, как текучему, должно предшествовать нечто не текучее и не чувственное, следовательно, знание не тождественно чувственному восприятию. Во-вторых, знание нельзя определить как истинное мнение, независимо от соотношения мнения истинного с мнением ложным. Если брать мнение именно как мнение, то ничего нельзя сказать ни о его истинности, ни о его ложности. Правильное мнение вообще не определимо без чистого знания как такового. И, в-третьих, как не понимать «смысл» - как объяснение в виде слов как таковых, как объяснение в виде целостной структуры слов, как указание на отличительный признак, - во всех этих случаях прибавка «смысла» к «правильному мнению» не может создать знания. Итак, знание, по Платону, не есть ни ощущение, ни правильное мнение, ни соединение правильного мнения со смыслом. Знание должно быть соединением чувственности и ума и ум должен осмысливать элементы чувственного опыта.

И.А. Батракова

Платоновская философия представляет собой пластичное преодоление односторонних принципов предшествовавших философских учений, включение их как абстрактных моментов в более конкретный и развитый философский принцип. Именно поэтому она диалектична.

Платон исходил из противоположности неопределенного бытия Парменида, абстрактного единого, мертвого покоя чистой мысли, и того, что в диалоге “Софист” характеризуется как небытие, поток чувственно многообразного, изменчивого, предмет мнения. Антитеза мыслимого бытия элеатов и чувственного бытия софистов, единого и многого, покоя и движения, предела и беспредельного, безотносительного (“в себе и для себя”, “самого по себе”) и относительного, бытия и небытия является основой для осмысления истинного.

Подлинным у Платона выступает всеобщее содержание бытия, выражаемое мышлением. Это подлинное бытие, которое есть и мысль, и предметная сущность, он определяет как идею. В понимании бытия по истине как мыслимого, всеобщего, рода, Платон следует за Парменидом. Но в само абстрактное парменидово бытие, единое, самотождественное, он включает определенность, соотносящееся с собой различие – триадичность пифагорейцев, как конкретное единство противоположностей тождества и различия, нечета и чета, предела и беспредельного, а также диалектический принцип единства бытия и небытия в становлении, разработанный Гераклитом.

Бытие Парменида, чистая мысль, выступало как абстракция от чувственного, мира движения и множества. Диалектика Зенона показала, что последние противоречивы. Настаивая на невозможности мыслить противоречие, она исключила из бытия противоречие и объявила чувственное, противоречивое небытием, а само небытие несуществующим. После того как бытие, единое, истина, оказались абстракцией от небытия как своего иного, софисты сделали справедливый вывод, что лжи не существует. Абстракция бытия-мышления, истины, элеатов превратилась в свою собственную противоположность – царство мнения, поток чувственного многообразия у софистов. Стремление к чистоте мышления представителей элейской и мегарской школ, отстаивавшими мысль о самотождественности идей и их изолированном от чувственного бытия существовании, привело к пониманию подлинного бытия, всеобщего, как абстрактного, безотносительного.

В сочинении “ О несуществующем, или о природе”, упоминаемом Аристотелем и Секстом Эмпириком, приписываемом софисту Горгию, рассматривается диалектика бытия [ Секст. Adv. Matem. V 65 ]. То, что бытия не существует доказывается сходно с диалектикой самого Зенона: если бытие существует, то противоречиво приписывать ему какую-либо определенность, так как любое определение приписывает бытию отрицание, то есть сказывается о нем как о небытии [ Aristotel., De Xenophane, Zenon et Gorgia, c. 5 ]. Но такое лишенное определений бытие, единое, во-первых, нигде не существует (не имеет места), так как ни с чем не соотносится, ни с другим, ни с самим собой. Во-вторых, непознаваемо, в-третих, невыразимо в речи .

Здесь мы сталкиваемся с диалектикой границы, определенности, которая высказывалась Гераклитом и пифагорейцами. Все существующее определено лишь через соотнесенность со своей противоположностью: бытие – с небытием, единое – со многим, нечет – с четом, и т.д. Все самотождественное, “само по себе”, есть через различенность со своим иным, основание этого различия и есть основание их единства, тождества, подобно тому, ”как расходящееся с самим собой приходит в согласие, самовосстанавливающуюся гармонию лука и лиры” у Гераклита (в понятии Логоса) [ Ипполит. Refut. IX 9 ] . То же представляет собой единство противоположностей нечета и чета как элементов числа, предела и беспредельного, единого и многого в понятии единого у пифагорейцев [ Аристотель. Metaf.15] .

Итак, если Зенон и Мелисс рассмотрели диалектику многого и движения, небытия, то Протагор в своих “Антилогиях” и Горгий вскрыли внутреннюю противоречивость бытия в себе, единого в отрыве от многого. Обе односторонности, абстракции, оказались неудовлетворительны. В связи с этим понятна критика Платоном и Аристотелем отрыва сущности, сути бытия, от существования: мыслимого (идеи) от чувственного, единого от многого, безотносительного, абсолютного, от становящегося.

Опираясь на сократовское понимание всеобщих определений мышления как сути бытия единичного, а также на его телеологию, Платон объективизирует определения мышления, характеризуя идею и как всеобщую форму мышления, и как всеобщую форму бытия (бытие по истине, сущность). Идея понимается Платоном как род, но не абстрактно противостоящий чувственно многообразному единичному, а как цель, внутренне организующая его, как “парадигма”, форма организации вещей, то, чем они должны быть, то есть определенно.

Таким образом, опираясь на отрицательные результаты диалектики элеатов и софистов, а также на диалектику Гераклита и пифагорейцев, Платон преодолел односторонность в понимании сути бытия, Единого, мыслимого, идеи, и понимал последнюю как определенную в ней самой, как конкретно-всеобщее, как единство единого и многого, тождества и различия, предела и беспредельного, бытия и небытия, равного себе и иного, покоя и движения, что видно по таким диалогам как: “Парменид”, ”Софист”, ”Филеб”.
Поэтому в этих диалогах, прежде всего, мы встречаемся с диалектикой чистых сущностей бытия, эйдосов подлинного бытия, идей, которая и есть диалектика сущностей мышления, категорий, так как подлинное знание содержится в подлинном бытии, согласно Платону (Федр, 247e) . Диалектика представляет собой здесь движение чистых форм бытия, сущностей, родов, в них самих, выраженное в мышлении, раскрытие определенности подлинного бытия (идеи) в подлинном знании. Мысль о соответствии формам познания форм бытия и о выражении в диалектике разума (logoV) как высшей форме мышления – мышлении в понятиях (nohsiV) – высшей формы бытия, первоначала (arch), разработана наиболее полно в конце шестой книги диалога“Государство”(509 – 511).

Весь диалог “Парменид” направлен на то, чтобы показать идею как содержательную, а не абстракцию от чувственного бытия (вещей), как конкретно-всеобщее, т.е. всеобщее, определенное в себе самом, единое и самотождественное, которое раскрывает свою собственную содержательность через процесс самоопределения, саморазличения себя и своего иного, но в этом различении одновременно сохраняется как единое, самотождественное, но уже в качестве обогащенного противоположностью, снявшее ее в себя, как тождество в различии, единое во многом, т.е. как конкретное, определенное единство противоположностей себя и своего иного – односторонних, абстрактных моментов целого. Таким образом весь диалог посвящен критике дуализма идеи и чувственного, сущности и существования, рода и отдельной вещи, всеобщего и единичного; в нем отстаивается позиция монизма, понимаемого не как внешнее соединение абстрактных моментов, а как диалектический процесс самоопределения всеобщего, идеи, единого, через самоограничение и снятие границы в конкретном индивидуальном, саморазличающемся тождестве, в основании тождества и различия, в самой идее как единстве противоположных абстрактных моментов. Это процесс саморазвития всеобщего в особенное и единичное, индивидуальное, саморазвитие интеллектуального универсума, как его и пытались осмыслить впоследствии неоплатоники, в частности Прокл.

Можно сказать, что весь диалог в обеих своих частях пронизан диалектическим пониманием сущего. Вся первая часть, следующая непосредственно за вступлением (126a-127d) посвящена критике идеи как абстракции всеобщего от чувственного бытия, с одной стороны, и критике эмпиризма, как абстракции чувственного от идеи, с другой (135c). В этом диалоге акцент сделан на критике дуализма сущности и существования, идеи и чувственного, она направлена прежде всего против абстрактного понимания мыслимого, бытия по истине: единого у элеатов и идеи у представителей мегарской школы. Критика эмпиризма подробно дается Платоном в других диалогах, в частности в “Теэтете”, поэтому здесь она лишь упоминается. Но не сказать о ней совсем Платон не мог, так как эмпиризм являлся альтернативой учению об идеях.

Вскрывая несостоятельность обеих абстракций: бессодержательной истины всеобщего единства и многообразных мнений, идеи и ее иного, чувственного, – Платон во второй части дает положительное, диалектическое разрешение этого противоречия, исходя из рассмотрения содержания, собственной определенности идеи самой по себе: на примере диалектики идей: единого, многого, тождества, различия и т.д. В процессе развития определенности идеи обнаруживается ее взаимопереход со своей противоположностью, со своим иным, и их различенное, конкретное единство.

Первая, критическая часть диалога “Парменид” начинается с того, что Сократ, прослушав сочинение Зенона, выделяет его основные положения: противоречивость природы многого и запрет противоречия (127e). Затем он указывает на тавтологичность положений элейской школы: утверждение единого и отрицание многого (128a-b), с чем Зенон в общем соглашается. Можно сказать, что здесь косвенно указано на бессодержательность, неопределенность учения элеатов о мыслимом бытии, едином. Далее Платон в речи Сократа как раз и переходит к вопросу об определенности идеи самой по себе (мыслимого бытия, бытия по истине, единого), а следовательно к вопросу о ее противоречивости. ”Пусть-ка кто докажет, что единое, взятое само по себе, есть многое и, с другой стороны, что многое [ само по себе] есть единое, вот тогда я выскажу изумление. И по отношению ко всему другому дело обстоит так же: если бы было показано, что роды и виды испытывают сами в себе эти противоположные состояния, то это было бы достойно удивления”(129c).

При этом Платон здесь четко отделяет положительную диалектику, взаимопереход идей в них самих (сущностей бытия – родов и видов) от показывания на чувственных примерах, но не доказывания логическим путем, что во всем чувственном, конечном, “приобщающемся”, содержится противоречие. Путь примеров неприемлем для философии как путь внешней рефлексии и тавтологии, так как множество и единство рассматриваются здесь в разных отношениях. Задача философии рассмотреть внутренне противоречивую природу сущностей, а не только явлений, конечного, вунтренне противоречивую природу самих идей, то, как они в своей обособленности и разобщенности являются взаимообусловленными, соотнесенными, подобными и неподобными в одном и том же отношении.

Зенон показал противоречивость множества, небытия. Платоновский Сократ предлагает сделать то же и для идей, бытия по истине, единого, мыслимого, для того, чтобы показать их содержательность, взаимоопределенность через противоположное (неудачное выражение “смешивание”). “Если же кто-то сделает то, о чем я только что говорил, т.е. сначала установит раздельность и обособленность идей самих по себе, таких как подобие и неподобие, множественность и единичность, покой и движение, и тому подобных, а затем докажет, что они могут смешиваться между собой и разобщаться, вот тогда, Зенон, я буду приятно изумлен. [...] Если бы кто мог показать, что тоже самое, затруднение всевозможными способами пронизывает самые идеи, и как вы проследили его в видимых вещах, так же точно обнаружить его в вещах, постигаемых с помощью рассуждения”(129e – 130a). Здесь, по сути дела, набросан замысел второй части диалога, собственно положительно диалектической. Не случайно, что эта речь молодого Сократа вызывает восхищение Парменида и Зенона (130a-b).

Далее следует уточняющий вопрос Парменида о возможности раздельного существования идей самих по себе, с одной стороны, и причастного им, с другой (130b), так как ранее Сократ разделил диалектику многого, “причастного” (небытия), рассмотренную Зеноном, и диалектику идеи самой по себе (бытия), предложенную к рассмотрению им самим. Так что осуществляется логический переход к критике дуализма неопределенной идеи и причастного ей (чувственного), всеобщего и особенного, единого и многого, бытия и небытия, как двух абстрактных односторонних моментов подлинного бытия, определенной в себе самой идеи.

Характерно, что вся критика дуализма в диалоге Платона ведется от лица Парменида, как и диалектика единого и многого во второй части, как бы углубляющим свою мысль о неопределенном мыслимом бытии и переходящим к его определениям. Это критика абстрактного понимания идеи, рода, сущности, всеобщего.

Первый аргумент критики касается того, что необходимо признать отдельно существующие идеи и для самых ничтожных вещей (волосы, грязь, сор и т.д.) (130с). Речь, по видимому, идет о несоизмеримости чувственно-конкретного и абстрактно-всеобщего (рода, понимаемого как абстракция от индивидуального). Если идея, род, отделены от чувственно-единичного, то последнее не может быть понято. Либо надо определять чувственно-единичное из него самого, полагать,”что вещи только таковы, какими мы их видим”, т.е. отказаться вовсе от их понимания, раз для них нет идеи, и остановиться на “уподоблении” чувственному (вещам), на мнении (eikasia) как неистинной форме познания (смотри “Государство” 511е), либо принять идею чувственного самого по себе, от чего мысль Сократа “ обращается в бегство”(130d). Мудрый Парменид здесь указывает Сократу: когда философия полностью завладеет тобой, “ни одна из таких вещей не будет казаться тебе ничтожной, теперь же ты, по молодости, еще слишком считаешься с мнением людей”(130e). В уста Парменида, по сути, вложена мысль о том, что все единичное должно получить свое объяснение в философии через свой род, всеобщее, идею, которая поэтому не должна существовать обособленно.

Второй аргумент критики отвлеченности идеи от чувственного многообразия касается понятия “приобщения”, и распадается на два момента: приобщения вещей к целой идее и к ее части. Многообразное чувственное, вещи, не могут приобщаться к целой идее “ведь оставаясь единою и тождественною, она, в то же время, будет вся целиком содержаться во множестве отдельных вещей и, таким образом, окажется отделенной от самой себя”(131b), т.е. окажется делимой и различенной. Идея, понимаемая как абстрактно-всеобщее наряду с особенными вещами (чувственным), сама оказывается чем-то особенным, вещью наряду с другими вещами, подобно накрывающей их парусине так, что в каждой вещи будет находиться лишь часть идеи. Парменид не случайно приводит такой шокирующий пример абстрактного понимания идеи. Сократ пытается дать более соответствующее диалектической природе идеи сравнение: “один и тот же день бывает одновременно во многих местах и при этом нисколько не отделяется от самого себя, так и каждая идея, оставаясь единою и тождественною, может в то же время пребывать во всем”(131b). Таким образом, идея не может рассматриваться как абстракция единства и самотождественности, как абстрактно-всеобщее, подобно тому, “что единое все целиком находится над многими” (там же), а как различающее себя в себе тождество, т.е. как конкретно-всеобщее, род, внутренняя цель, в самих этих многих, как их собственная определенность (курсив мой – И.Б.).

Аналогично доказывается невозможность причастности чувственного (вещей) части идеи. Так часть идеи великости должна оказаться меньше самой идеи великости, тогда и вещи, приобщающиеся к этой части, не будут великими.

Третий аргумент (132a-133a) в критике дуализма идеи и чувственного по сути совпадает с аргументом Аристотеля “третий человек”. Идея, единая и тождественная, здесь рассматривается как основание подобия, сходства, результат абстрагирования, результат внешней по отношению к чувственному деятельности обобщения. Указывается на то, что между уже отвлеченной от великих вещей идеей великости и самими великими вещами можно указать еще одно основание подобия, тождества, то есть еще одну идею великости и так до бесконечности. Вместо единой идеи получается “бесчисленное множество” идей, каждая последующая из которых будет абстракцией от абстракции, обобщением обобщения, (подобно пирамиде отвлечения у Локка): “Итак, откроется еще одна идея великости, возникающая рядом с самим великим и тем, что причастно ему; а надо всем этим опять другая…”(132b). Поэтому всеобщее не может находиться над особенным.

Но само единое и всеобщее основание подобия чувственного многообразного (идея) может быть или субъективным, или объективным, поэтому третий аргумент распадается на две части. В связи с выявленной Парменидом противоречивостью идеи как абстракции от причастного ей, Сократ сначала пытается трактовать идею чисто субъективистски: “Не есть ли каждая из этих идей – мысль, и не надлежит ли ей возникать не в другом каком-либо месте, а только в душе ? В таком случае каждая из них была бы единою…”(132b). На что Парменид справедливо замечает, что мысль предметна, содержательна, она мыслит идею как то единство (род) подобных между собой вещей и эта идея остается самотождественной для всех этих вещей. Поэтому, если мысль предметна и есть мысль об объективной сущности вещей (их всеобщем, идее), но при этом остается лишь субъективной мыслью (только в форме самосознания), то получается, “что либо каждая вещь состоит из мыслей и мыслит все, либо, хоть она и есть мысль, она лишена мышления”, что “лишено смысла”, согласно реплике Сократа. Действительно, чувственно-конкретное не является непосредственно мыслью, всеобщим, формой самосознания, для себя бытием. Мысль о всеобщем, идея, род, не существует непосредственно в форме чувственного (вещи), а в форме самосознания. Но это не значит, что всеобщее, род, не является сущностью чувственного бытия. Итак, негласным выводом первой части третьего аргумента выступает то, что идея, (всеобщее) не может существовать только в душе (субъективно).

Поэтому Сократ переходит к противоположному предположению – объективному существованию идеи как образца, существующего отдельно по отношению к уподобляющемуся ему чувственному (вещам) (132d). В связи с этим Парменидом вновь выдвигается аргумент о бесконечном возникновении новых одноименных идей – объективных оснований подобия идеи и чувственного (131d – 133a). Общий вывод из третьего аргумента – тот, что, “вещи приобщаются к идеям не посредством подобия: надо искать какой-то другой способ их приобщения”(133a).

Указывая на это затруднение, возникающее при допущении существования идей самих по себе, и предрекая дальнейшие затруднения при допущении обособленного существования единой идеи для каждой вещи (133a-b), Парменид формулирует свое следующее возражение.

Четвертый аргумент касается невозможности перейти в познании, с одной стороны, от подобий к идее (от особенного ко всеобщему), а, с другой стороны, от идеи к подобиям (от всеобщего к особенному) при их обособленном существовании.

Во-первых, “самостоятельно существующие сущности” непознаваемы для нас как конечных существ, относящихся лишь к области их подобий. Ни одной такой сущности в нас нет”(133c). Если в особенном нет всеобщего, в явлении нет сущности, в подобном нет идеи, то нет и познания этого всеобщего. “Ибо все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью, а не в отношении к находящимся в нас [их] подобиям (или как бы кто их не определял), только благодаря причастности которым мы называемся теми или иными именами.[...] Все эти подобия образуют свою особую область и в число одноименных им идей не входят” (133c-d). Подобие не может познавать свою идею, явление – сущность, душа – истину. “ И то, что в нас не имеет никакого отношения к идеям, равно как и они к нам”(134).

Поэтому, “знание само по себе, как таковое” должно быть знанием “истины самой по себе” (134a), или иначе: “…Каждый существующий сам по себе род познается, надо полагать, самой идеей знания”(134b). Всеобщее бытие (истина, идея, род) познается всеобщей же формой мышления (идея знания, знание само по себе). И если в нас нет формы всеобщего (идеи знания), то мы и не способны познавать это всеобщее (идею, сущность саму по себе) в бытии. Но “наше знание”, поскольку мы (душа) есть лишь подобие идей, есть лишь “знание нашей истины” и “относится к одной из наших вещей”, т.е. есть знание подобий, конечного, чувственного. Следовательно, идея, сущность для человека не познаваема, поскольку он есть лишь ее подобие, явление и ей “не причастен” в силу ее обособленного существования.

Но не только сущность непознаваема для явления, всеобщее для особенного, идея для подобного при их обособленности, но и, наоборот, с позиции абстрактно-всеобщего, идеи знания, знания самого по себе, совершенного знания бога, нельзя ничего знать об области подобий, чувственного. “…Сила тех идей не распространяется на то, что у нас, и, с другой стороны, сила того, что у нас, не распространяется на идеи, но то и другое довлеет самому себе”(134d).
Платон указывает на неизбежность дуализма бога и мира, сущности и существования, а также на неизбежность агностицизма при отвлеченном, недиалектическом понимании идеи.

Далее делается вывод из всех предшествующих аргументов, направленных против того, “ если мы будем определять каждую идею как нечто самостоятельное”(135). “…Этих идей либо вовсе нет, либо если уж они существуют, то должны быть безусловно непознаваемыми для человеческой природы”(там же). Платон, по сути дела, повторяет здесь вывод Горгия, сделанный из рассмотрения неопределенного бытия, бытия-абстракции Парменида, вкладывая его в уста самого Парменида.

Называя такие возражения “основательными”, Платон, тем не менее, не отказывается от признания того, что “существует некий род каждой вещи и сущность сама по себе”(135b), выдвигая одновременно аргумент и против сенсуализма, тот, что “не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей”, некуда будет “направить свою мысль”(135b-c) в неразличимом потоке ощущений, описанном Кратиллом и софистами, что “уничтожит всякую возможность рассуждения”.

Итак, философия невозможна, если не преодолеть двух односторонностей в понимании идеи, сущности: абстрактной всеобщности, отвлеченности, и сенсуализма. “Что же ты будешь делать с философией? Куда обратишься не зная таких вещей?”(135c). Следует вывод о необходимость диалектического понимания идеи. “Преждевременно, не поупражнявшись как следует” нельзя браться за определение идеи. ”Поупражняйся побольше в том, что большинство считает и называет пустословием; в противном случае истина будет от тебя ускользать”(135d). Таким образом, для определения идеи, сущности, рода, всеобщего, необходима диалектическая культура ума. В качестве способа упражнения упоминается диалектика многого Зенона. Но и она отвергается как отрицательная диалектика конечного, видимого. “Впрочем, даже ему, к моему восхищению, ты нашелся сказать, что отвергаешь блуждание мысли вокруг да около видимых вещей, а предлагаешь рассматривать то, что можно постичь исключительно разумом и признать за идеи”(135e). Мало показать противоречивость чувственного, конечного, являемого, небытия, надо вскрыть противоречивость, а следовательно и определенность, самих идей, сущностей, бытия. Надо было от отрицательной диалектики конечного, саморазлагающегося на противоречия и гибнущего в своем ином, разработанной элеатами и софистами, перейти к положительной диалектике идеи (всеобщего), распадающейся на противоположные моменты своей определенности, но и самовосстанавливающей их конкретное, различенное, единство. Такой переход явился несомненной заслугой Платона.

Эти упражнения в диалектике идеи должны, во-первых, вывести следствия из предположения идеи, т.е. рассмотреть ее собственную определенность, а не внешние рефлексии, во-вторых, рассматривать идею через форму соотношения с самой собою и со своим иным при положении и при отрицании того и другого. “…Допусти, что существует многое, и посмотри, что должно из этого вытекать как для многого самого по себе и в отношении к самому себе и к единому, так и для единого в отношении к самому себе и ко многому”(136).

Эти диалектические упражнения не самоцель, а средство “прозреть истину”(136c), сама истина. Диалектика приобретает здесь даже эзотерические черты: ”…Не след говорить об этом при многих, да еще человеку в преклонном возрасте: ведь большинство не понимает, что без всестороннего и обстоятельного разыскания невозможно уразуметь истину”(136e), “переплыть эту глубь и ширь рассуждений”(137b). Неслучайно Платон в “Государстве” советует не допускать до изучения диалектики раньше тридцати лет, а также то, что лекции “ О благе” не записывались.

Диалектика идеи и есть сама истина, как на то указывается в диалогах “Государство”, “Федр”, ”Федон”, ”Теэтет”, ”Софист”, “Филеб”. “…Диалектика будет у нас подобной карнизу, венчающему все знание, и было бы неправильно ставить какое либо иное знание выше нее: ведь она вершина их всех”(Государство, 534e). Тот, кто следует диалектическим путем, “минуя ощущения, посредством одного лишь разума устремляется к сущности любого предмета и не отступает, пока при помощи самого мышления не постигает сущности блага”(там же, 532a-b) – беспредпосылочного, всеобщего первоначала как единства мыслимого и мышления, всеобщего основания единства бытия и мышления. Все остальные науки лишь “грезят” о первоначале, пользуясь предположениями, основанными на образах и мнениях, этот раздел умопостигаемого Платон называет рассудком, занимающим промежуточное положение между мнением и разумом (511d). Разум же с помощью диалектики, опираясь на предположения, восходит к первоначалу, непредполагаемому. “Достигнув его и придерживаясь всего, что с ним связано, он приходит затем к заключению, вовсе не пользуясь ничем чувственным, но лишь самими идеями в их взаимном отношении, и его выводы относятся только к ним”(511b). Причем “бытие и все умопостигаемое при помощи диалектики можно созерцать яснее”, чем с помощью остальных наук, основанных на предположениях (511c).

Таким образом, Платон указывает на два момента диалектического движения: “путь к началу” - восхождение по видам и родам, на основании предпосылок, ко всеобщему основанию, или восхождение от разрозненных явлений к идее, и “путь к завершению” – нисхождение при помощи идей самих по себе (Государство,510b) – “умение различать по родам, насколько каждое может вступать в общение и насколько нет”(Софист, 253d). Эти два пути диалектики указаны и в других диалогах: “Федр”(265d-e), “Федон”(101d), “Пир”(путь восхождения). Первый момент диалектического движения представляет собой отрицательную диалектику, по определению Гегеля , диалектику разложения конечного, перехода в свою противоположность, и за счет этого приведения его ко всеобщему основанию: разрозненных явлений – к сущности, мнения – к знанию, чувственного – к идее, “бывающего”- к подлинному бытию. Эту диалектику, направленную на разложение мнений, небытия, мы видим у элеатов, софистов, Сократа и самого Платона. Однако, исторической заслугой последнего является то, что он не остановился на этом отрицательном результате взаимоперехода противоположностей в сфере явлений, особенного, конечного, многого, чувственного, небытия, а раскрыл положительную диалектику сущности, идеи, всеобщего, т.е. наметил путь науки от всеобщего к особенному, указав на определенность, содержательность идеи, сущности, в ней самой. Он не остановился на моменте апорийности, неразрешимости противоречия, взаимоуничтожении противоположностей, а развил мысль о положительном единстве противоположностей во всеобщем основании, в идее, высказанную в абстрактном виде Гераклитом и пифагорейцами. В “Пармениде”, правда, этот вывод не сделан отчетливо, но все движение мысли ведет к необходимости признания конкретного, различенного, единства противоположностей единого и могого, тождества и различия, а следовательно к необходимости признания определенности, содержательности идеи в ней самой. Диалектика идеи (чистой сущности) здесь выступает как саморазвитие ее содержания, определенности, через выявление односторонних противоположных моментов этой определенности, и раскрытие их единства во взаимной соотнесенности.

Итак, между первой и второй частями диалога “Парменид” существует непосредственная логическая связь. Если первая часть, посвящена критике понимания идеи, сущности, единого, бытия, как неопределенных, абстрактных, что явилось источником представлений о дуализме идеи и чувственного, сущности и являемого, единого и многого, бытия и небытия; то вторая часть на основании мысли о содержательности, определенности, а следовательно и внутренней противоречивости идеи в ней самой (на примере идеи единого, идеи многого и т.д.), призвана показать как этот дуализм разрешается в процессе диалектического развития содержания, определенности самой идеи. Задача в том, чтобы дать развернуться имманентному содержанию идеи, сущности самой по себе – это процесс саморазвития всеобщего в особенное, единого во многое, сущности в существование, идеи блага в чувственный мир, как его и понимали впоследствии неоплатоники.

Первое предположение на пути исследования определенности идей, намеченном платоновским Парменидом в первой части диалога – предположение единого самого по себе в его отвлеченности от многого, предположение абстракции единого, неопределенного единого, высказанное историческим Парменидом с выводами из него, сделанными Горгием, как уже отмечалось. Краткой формулировкой этого положения является: “единое едино” (142c), так как никаких определений у этой абстракции единства быть не может, на что и указывает здесь Платон, раскрывая объективную диалектику границы как основания определения. У такого неопределенного единого могут быть лишь отрицательные определения (можно сказать, что Платон дает логическое обоснование всей последующей апофатической теологии): не многое, не целое, беспредельное (т.к. не имеет границы), не находится нигде: ни в себе самом, ни в другом (т.е. не соотносится ни с собой, ни с другим), поэтому, не движется и не покоится, не тождественно ни себе, ни иному, не отлично ни от себя, ни от иного. Платон раскрывает здесь объективную диалектику отрицательности всего положенного (determinatio est negatio), поскольку оно полагает момент различенности в себе самом. Все положительное, самотождественное, отрицательно по отношению к себе и своему иному: “…Если бы единое обладало какими-либо свойствами, кроме того, чтобы быть единым, то оно обладало бы свойствами быть большим, чем один, что невозможно.[...] Следовательно, единое вовсе не допускает тождественности – ни другому, ни самому себе”(140a), равно как и отличия от самого себя и от другого. Важно подчеркнуть объективный характер этой диалектики единого, осуществляющейся не посредством внешней деятельности сравнивания (философом), а посредством внутренней рефлексии самого единого.

Не будучи ни тождественным, ни различенным, единое не причастно также и времени. Общий вывод: единое вообще не существует,“не существует оно, следовательно, и как единое, ибо в таком случае оно было бы уже существующим и причастным бытию” (141e), т.е. было бы определено, различено в себе и от своего другого, множественно и причастно всем другим определениям. “Следовательно, не существует ни имени, ни слова, для него, ни знания о нем, ни чувственного восприятия, ни мнения”(142a), что не возможно для действительного, существующего единого. С этим выводом мы встречались уже у Горгия, вслед за которым Платон раскрывает объективную диалектику абстракции единства от действительного единого, в самом себе многого.

Поэтому следующее, второе предположение исходит из существующего, определенного единого: ”Теперь же мы исходим не из предположения “единое едино”, но из предположения “единое существует”(142c). Единое и бытие, по Платону, “различны между собою в силу иного и различенного”(143b). “…Необходимо, чтобы само существующее единое было целым, а единое и бытие – его частями”, которые в свою очередь тоже разделены на части единого и бытия так, что существующее единое представляет собой бесконечное множество (142d-143a). Речь идет о “сочетании двух членов”(143d), о соотнесенности противоположностей в полагании определенности одного, в полагании границы. Поскольку единое существует, оно определено через свое отличие от бытия, как своего иного. Все положительное определено через отрицательность, через различенность себя самого и своего иного, т.е. различено в себе самом.

Не только существующее единое, но и единое само по себе определено в самом себе через полагание различия себя и своего иного, т.е. оно беспредельно множественно, так как все положенное определено через внутреннюю различенность, полагание границы. Существующее единое одновременно и беспредельно множественно, и полагает себе предел, будучи ограничено как целое (145a), т.е. оно есть оформленное, организованное множество. Это диалектическое единство предела и беспредельного воспринимается Платоном от пифагорейцев. Далее он развивает диалектику границы: сущее единое находится и в себе самом (как совокупность частей), и в другом (как целое), и покоится, и движется, тождественно самому себе и отлично от себя, тождественно другому и отлично от другого.

В этом рассмотрении природы существующего, определенного единого Платон наиболее ярко раскрывает положительную диалектику сущности, показывая не только распадение единого на противоположности, но и их обратное разрешение в конкретном единстве, в основании их различия, которое одновременно является и основанием их тождества. Единое и иное (не единое, многое) тождественны и различны в одном и том же отношении , на одном и том же основании , в той же мере . Должно “тождественное находиться в ином и иное в тождественном” (146d). Высказывается идея тождества в различии, или различенного в себе самом тождества – единого основания противоположностей тождества и различия, единого и иного (многого), идея меры. “Итак, в какой мере единое отлично от другого, в такой же мере другое отлично от единого, и что касается присущего им свойства “быть отличными”, единое будет обладать не иным каким-либо отличием, а тем же самым, каким обладает другое. А что хоть как-то тождественно, то подобно.[...] И вот в силу того что единое обладает отличием от другого, по той же самой причине каждое из них подобно каждому, ибо каждое от каждого отлично”(148a).

Будучи причастно бытию, единое различено в самом себе на себя и свое другое, множественно, следовательно, причастно также времени и становлению. Подобно тому, как существующее, определенное единое есть единство единого и многого, тождества и различия как односторонних моментов, это единое во времени понимается Платоном как единство “прежде” и “потом” в “теперь”, в становлении (152b), а становление – как единство бытия и небытия, покоя и движения, так что единое всегда и есть, и становится, а с другой стороны не есть и не становится (155c), находится вне времени (156c). Поскольку единое самосохраняется во времени, в становлении, в единстве определяющих их противоположностей, “поэтому возможно нечто для него и его и это нечто было, есть и будет.[...] Возможно, значит, его познание, и мнение о нем, и чувственное его восприятие…И есть для него имя и слово, и оно именуется и о нем высказываются; и все, что относится к другому, относится и к единому”(155d-e). Таким образом, относительно существующего единого делается противоположный вывод нежели относительно одностороннего, абстрактного единого, отвлеченного от своей противоположности (многого).

Третье предположение рассматривает, “что испытывает другое существующего единого”(157b). Поскольку другое существующего, определенного единого есть “другое по отношение к единому”, т.е. другое в определенном отношении, то оно и определено этим отношением (своей границей) и отрицательно, и положительно: оно с одной стороны, не есть единое, а есть многое и имеет части, с другой, оно причастно единству, так как части есть лишь у целого. Здесь Платон разрабатывает диалектику части и целого, согласно которой многое, имеющее части, должно быть “единым законченным целым”(157e). То же относится и к каждой отдельной части, которая для того, чтобы быть “отдельным, обособленным от другого и существующим само по себе” (158a), должна быть целым, единым, ”некоей одной идеей”. Части обладают пределом по отношению друг к другу и по отношению к целому. С другой стороны, иное, не-единое, многое, является количественно беспредельным, поскольку представляет “иную природу идеи саму по себе”, т.е. иное самого себя – бесконечную делимость, “так как природа другого сама по себе – беспредельность”. Часть множества сама является множеством, но завершенным, определенным, единым целым, как и само множество есть оформленное, организованное единство.“Таким образом, другое – не-единое – и как целое, и как части, с одной стороны, беспредельно, а с другой – причастно пределу”(158d).

Здесь, по сути дела, мы видим диалектику “иной природы идеи самой по себе”, т.е. диалектику материи. Это оформленная, организованная материя, единое во многом, именно так ее и будет рассматривать Аристотель. Схожую аргументацию можно обнаружить и у Канта в рассмотрении математических антиномий чистого разума, связанных с противоречием количественной и качественной конечности и бесконечности, предела и беспредельности. Так доказательство тезиса первой антиномии основывается на следующем: для того чтобы мыслить мир как “данное целое” в пространстве и времени, надо полагать границы “бесконечному агрегату действительных вещей” , его частей, “так как границы уже определяют завершенность” , законченность синтеза частей в целое, оформленность целого. Антитезис же раскрывает относительность полагания количественной границы, предела. Вторая антиномия рассматривает противоречие качественной границы, предела деления и бесконечной делимости, противоречие дискретности и непрерывности материи. Платон, однако, не переходит здесь к более конкретным категориям, а остается в рамках диалектики чистых категорий единого и многого, целого и части, предела и беспредельного. Гегель в “Науке логике” также разбирает противоречие чистой категории количества.

Части другого также подобны и неподобны себе самим и друг другу, “тождественны себе самим и отличны друг от друга, движутся и покоятся и имеют все противоположные свойства…”(159a-b). Таким образом, другое выступает как другое себя самого, которое и тождественно себе и отлично от себя в целом и в частях.

Поскольку речь идет о другом существующего, определенного единого, то и это другое, не-единое, многое, выступает как существующее, определенное многое, не отвлеченное от единого, а находящееся с ним в конкретном единстве. По сути дела, вторая и третья гипотезы выражают диалектическую природу действительного единого и действительного многого – конкретное единство противоположностей единого и многого.

Четвертое предположение , разбираемое Платоном, рассматривает выводы для другого, существующего отдельно от единого, т.е. отвлеченного, абстрагированного от единого. Берется формально-логическое понимание единого и другого как абстрактно самотождественных и абстрактно различенных друг от друга с исключением третьего как основания их определенного различия и тождества (границы). Соотношение исключается. Это позиция: “единое едино”, другое есть абстрактно другое, А – не-А. “Следовательно нет ничего отличного от них, в чем единое и другое могли бы находиться вместе [...] Следовательно, они находятся отдельно [ друг от друга]“(159c-d). “…Единое отдельно от другого и не имеет частей”. “Поэтому другое никоем образом не есть единое и не имеет в себе ничего от единого. [...] Следовательно, другое не есть также многое, потому что если бы оно было многим то каждое из многого было бы одной частью целого. На самом же деле другое – не-единое – не есть ни единое, ни многое, ни целое, ни части, раз оно никак не причастно единому”(159d). Как нет единого без многого, так нет и многого без единства. Вне определенного отношения , вне конкретного, т.е. различенного тождества, единства во множественности, единое и многое не существуют.

Другое “единого единого”, другое отвлеченного единого, также не есть ни подобное, ни неподобное ни себе, ни единому, “ ни тождественное, ни различенное, оно не движется и не покоится…”, не обладает никакими свойствами,”поскольку оно совершенно и всецело лишено единого”(160b). В том, в чем нет единства, нет самотождественности, равенства себе, подобия себе, нет также и различия с собой и с другим, так как “оказалось невозможным чтобы было причастно двум то, что не причастно даже одному”(159e), одной идее единого.

Мы видим здесь пример отрицательной диалектики Платона, направленной на разложение абстракции единого от многого и абстракции многого от единого, неопределенного бытия Парменида и неопределенного многообразия софистов.

Платон делает вывод, относящийся, по видимому, ко всем четырем предположениям, основанным на полагании единого: ”Таким образом, если есть единое, то оно в то же время не есть единое ни по отношению к себе самому, ни по отношению к другому”(160b). То есть, единое не есть само по себе, а переходит в свою противоположность, единое относительно.

Далее Платон переходит к рассмотрению гипотез, основанных на отрицании единого. В пятом предположении при рассмотрении диалектической природы идеи единого ставится вопрос: “чем должно быть единое, если оно не существует?”(160d). Сначала Платон исходит из того, что единое не существует определенным образом, “некоторым образом”. “…Называя нечто несуществующим, мы считаем, что оно некоторым образом не существует, а некоторым образом существует”(163e). Единое здесь отрицается не абстрактно, а в отношении к своему иному, т.е. это относительное, определенное отрицание, определенное отрицательным отношением со своим иным. Но отрицание своего иного есть положение себя, утверждение. Таким образом, несуществующее единое полагает себя существующим относительно своего иного. Здесь мы встречаем ту же диалектику границы, что и при рассмотрении гипотезы “единое существует”. Все существующее и несуществующее суть лишь в отношении к своему иному, и в этом отношении оно и отрицается, и полагается. Эту же диалектику мы встречаем и в диалоге “Софист”, где небытие рассматривается как иное бытия, т.е. как относительно несуществующее, как существующее определенным образом.

“Итак, говоря “единое” и присовокупляя к этому либо бытие, либо небытие, он выражает, во-первых нечто познаваемое, а во-вторых, отличное от иного”(160c-d). Относительно несуществующее единое будет причастно многому, “коль скоро не существует именно это единое, а не какое-либо другое”(161a), т.е. поскольку оно соотнесено с иным себя самого, многим. Оно также будет неподобно по отношению к иному и подобно по отношению к самому себе (161b), поскольку оно есть неподобное своего неподобного (иного), не равно иному и, в силу этого, причастно великости, малости и равенству. “А неравное не в силу ли неравенства есть неравное?”(161c), т.е. не в силу ли основания неравенства, которое есть одновременно и основание равенства.

Раз относительно несуществующее единое равно иному – существующему, соотнесено с ним, то оно существует. Бытие и небытие суть лишь в отношении друг к другу, во взаимоопредлении . “…Существующее, чтобы быть вполне существующим, причастно бытию, [содержащемуся в] “быть существующим”, и небытию, [содержащемуся в] “быть несуществующим”, и поскольку несуществующее причастно небытию, [содержащемуся в] “не быть не существующим”, и бытию, [содержащемуся в] “быть несуществующим” [...] Итак, раз существующее причастно небытию и несуществующее – бытию, то и единому, поскольку оно не существует, необходимо быть причастным бытию, чтобы не существовать”(162a-b). Таким образом, несуществующее единое определено к существованию через отношение отличия от иного – существующего, поскольку без тождества нет различия. Как отрицание иного, оно есть утверждение. Определение и есть основание различия и тождества со своим иным.

Поскольку относительно несуществующее единое и определенным образом не существует, и определенным образом существует, то оно изменяется, движется, становится; поскольку переходит от бытия к небытию (162c), и не изменяется, не движется, не становится ни как существующее, ни как несуществующее, поскольку оно есть единое, а не иное (многое). Таким образом, об этом относительно несуществующем едином делается вывод, “что оно некоторым образом не существует, а некоторым образом существует”, оно и единое, и многое, обладает всеми противоположными определениями, и потому познаваемо через отношение отличия от своего иного, о чем говорилось Платоном в начале рассмотрения этого предположения.

Шестое предположение зиждется на абстрактном отрицании единого и схоже с тавтологией Парменида: “несуществующего не существует” никаким образом, если его применить по отношению к единому. “Или это выражение “не существует” просто означает, что несуществующего нет ни так ни этак и как несуществующее оно никак не причастно бытию”(163c). Как абстракция от бытия, иного, несуществующее не существует безотносительно, т.е. абстрактным образом, поэтому оно как абстракция, отвлеченность, ни с чем не соотнесенная, и не познается.

Не будучи соотнесено с бытием, т.е. не будучи причастным бытию, несуществующее единое не становится: не возникает и не гибнет, не изменяется, не движется, не стоит на месте. Ему не присуще ничто из существующего: ни великость, ни малость, ни равенство, “ни подобие, ни отличие ни в отношении себя самого, ни в отношении иного”, так как “ничто не должно к нему относиться”(164a). Таким образом, будучи неопределенным в силу отсутствия отношения со своим иным, несуществующее единое ничего не претерпевает, не познается. По сути дела, оно есть ничто. “Ну а будет ли иметь отношение к несуществующему следующее:“того”,”тому”,“что-либо”,“это”,“этого”,”иного”,“иному”,”прежде”,”потом”,“теперь”,”знание”,”мнение”,”ощущение”,”слово”,”имя” или иное что-нибудь из существующего? – Не будут”(164a-b). Этот вывод подобен выводу из предположения“единое едино”, или “существующее существует”, так как в обоих случаях мы имеем дело с безотносительным, отвлечением от своей противоположности, а следовательно с неопределенным, абстракцией, с тем, что не существует по истине и не познается.

Седьмое предположение рассматривает “каким должно быть иное, если единого не существует”. Причем, единое здесь отрицается относительно, определенным образом, поэтому и иное относительно определено, а не бессодержательно, абстрактно. “…Иное, что бы действительно быть иным, должно иметь нечто, в отношении чего оно есть иное”(164c), т.е. противоположный член отношения, определения. Все относительно, т.е. соотнесено со своей противоположностью, или оно есть ничто, неопределенное, абстракция, этот случай разбирается в следующей восьмой гипотезе.

Поскольку единого не существует, то об ином можно сказать: “следовательно, оно иное по отношению к себе самому”, иное себя самого.”Стало быть любые [члены другого] взаимно другие, как множества; они не могут быть взаимно другими, как единицы, ибо единого не существует. Любое скопление их беспредельно количественно. [...] Итак, будет существовать множество скоплений, каждое из которых будет казаться одним, не будучи на самом деле одним…”, “если вообще существует иное, когда не существует единого”(164c-d) (курсив мой – И.Б.). Иное самого себя есть беспредельное деление, неорганизованная, неоформленная множественность – “скопления”, хаос, по сути дела, поскольку нет единого как предела деления, принципа одного, целого, формы. В этом смысле, без единого нет и многого со всеми его определениями, а оно лишь кажется многим, имеющим число, чет и нечет, беспредельным имеющим предел, подобным и неподобным, тождественным и различным, движущимся и покоящимся. Но то, что кажется чувству, ”слабому зрению”, “противно истине”, постигаемой мышлением. “…Все существующее, какое кто-либо улавливается мыслью, должно, полагаю я, распадаться и раздробляться, ибо его можно воспринять лишь в виде скопления, лишенного единства”(165b). Представляется, что это чисто логическое рассмотрение природы многого, лишенного единства, может служить основанием для критического осмысления более конкретного понятия материи, если ограничиваются рассмотрением ее как отвлеченной от формы, принципа организации, принципа единства, предела. Сам Платон вслед за пифагорейцами понимал истинное бытие как единство предела и беспредельного, единого и многого, формы и материи, как внутреннюю целесообразность. Последняя идея заимствуется также и от Сократа. Развитие этих диалектических воззрений мы находим у Аристотеля в понятии энтелехии.

Восьмое предположение рассматривает иное, не-единое, при абстрактном, безотносительном отрицании единого. Такое единое оказывается безотносительным, поэтому другое отрицаемой абстракции само есть абстракция – ничто. Подобно тому, как если единое относительно, определенно отрицается, то другое относительно, определенно полагается и есть нечто. “Если ничто из иного не есть одно, то все оно есть ничто, так что не может быть и многим”(165e). Такое иное не есть ни единое, ни многое “и даже не представляется ни единым, ни многим [...] потому, что иное нигде никаким образом не имеет никакого общения ни с чем из несуществующего и ничто из несуществующего не имеет никакого отношения ни к чему из иного; к тому же у несуществующего нет и частей”(166a). Поэтому ни иное не может познавать несуществующее единое, ни само оно не познается. Если единое не существует, то и иное не существует, и его нельзя мыслить ни как единое, ни как многое, “ни вообще как имеющее другие признаки”,” ни чем таким иное не может ни быть, ни казаться”(166b).

Далее делается общий вывод из рассмотрения предположений, основанных на отрицании единого: “Не правильно ли будет сказать в общем: если единое не существует, то ничего не существует? – Совершенно правильно”(166c).

Вспомним вывод, сделанный из рассмотрения предположений, основанных на утверждении единого: “Таким образом, если есть единое, то оно в то же время не есть единое ни по отношению к себе самому, ни по отношению к другому”(160b) (курив мой – И.Б.). То есть в положительной форме: единое есть и оно само и его другое и по отношению к себе, и по отношению к другому. Иначе, единое есть и единое, и многое само по себе и в отношении к многому. Или, единое и есть, и не есть и в отношении к себе, и в отношении к другому.

Теперь посмотрим на общий вывод из диалога, относящийся ко всем предположениям, основанным как на утверждении единого с выводами для него самого и для иного, так и на отрицании единого с выводами для него самого и для иного. “Выскажем же это утверждение, а также и то, что существует ли единое или не существует, и оно и иное, как оказывается, по отношению к самим себе и друг к другу безусловно суть и не суть, кажутся и не кажутся”(166c). Единое есть и не есть, существует и не существует, кажется и не кажется в отношении к себе и в отношении к другому, полагается ли оно или отрицается. То же можно сказать и про многое. Единое и иное (многое) суть лишь в отношении к самим себе и друг к другу. Единое и многое относительны. Безотносительное не существует по истине и не познается. Можно сделать более общий вывод: идея есть лишь в отношении к себе самой и “в то же время” к своему другому, к своей противоположности, причем это есть одно и то же отношение, которое есть основание единства противоположных моментов определенности этой идеи. Само это разрешение противоположностей в положительное единство не высказывается Платоном так отчетливо в этом диалоге, в отличие от диалога“Филеб”, но все движение содержания, рассмотрение диалектической природы идеи, на это указывает.

1. Секст Эмпирик. Против логиков. // Соч. в 2-х т.- М., 1975 – 1976. Т.1.- 1975.
2. Михайлова Э.Н.,Чанышев А.Н. Ионийская философия. Приложения.- М.,1966.
3. Аристотель. Соч. В 4-х т.- М., 1976 . Т.1.
4. Платон цитируется по изданию: Собр. соч. в 4-х т.- М., 1990 -1994.
5. Гегель Г.В.Ф. “Лекции по истории философии”.- Спб., 1993-
1994. Кн.вторая.- 1994.- С.156.
6. Кант И. Соч. В 6 т. – М.,1964-1966, Т.3, С.406.
7. Там же. С. 404.

СОФИСТ
ДИАЛЕКТИКА БЫТИЯ И НЕБЫТИЯ
КАК УСЛОВИЕ ВОЗМОЖНОСТИ РАЗЛИЧЕНИЯ ИСТИНЫ И ЛЖИ

Диалог "Теэтет", критиковавший философию чистой текучести, пришел к выводу о том, что для знания кроме сплошной чувственной текучести необходимы еще особого рода критерии, которые позволяли бы как отличать одну вещь от другой, так и мыслить прерывные образы или понятия, чтó необходимо для понимания самой текучести. Однако, придя к такому важному выводу, Платон в "Теэтете" не стал разрабатывать его, а только постулировал его как необходимый принцип знания. В "Софисте" этот познавательный критерий обсуждается уже специально. При этом Платон не останавливается на отдельных случаях или видах выявления истины или лжи. Он хочет овладеть этими понятиями в их окончательной, т.е. предельной, значимости. Для такого подхода уже мало констатировать различные факты истины и лжи, значительные или незначительные, нужно взять эти категории в их универсальном значении. Что же касается истины или лжи в их псевдоуниверсальном значении, то во времена Платона они были выдвинуты по преимуществу софистами. Ведь софист, согласно мнению Платона, не просто тот, кто кого-нибудь обманывает, пусть даже для корыстных целей. Протагор говорил, что никакой лжи вообще не существует, а существует только истина. Это было нужно ему для того, чтобы доказывать истинность любой лжи. Такое универсальное и, с точки зрения Платона, псевдоуниверсальное понимание истины и лжи он как раз и критикует в "Софисте".

Конкретнее говоря, нужно было доказать, что существует не только истина, но и ложь и что вполне возможно опровергать истину, но, конечно, ради целей лжи. "Софист" наполнен разными определениями самого понятия софиста. Но все эти определения – предварительные и неполные. Полнота аргументации возможна, по Платону, только тогда, когда мы, забыв всякие частности, будем говорить об истине и лжи как таковых. Но истина как таковая есть указание на какую-то реальную действительность, а ложь есть указание на то, чего нет, т.е. на несуществующее, или на небытие. Таким образом, получается, что, рассмотрев бытие и небытие как таковые, мы тем самым находим и критерии для отдельных высказываний о чем-нибудь частично истинном или о чем-нибудь частично ложном. Но в человеческой жизни истина и ложь перемешиваются между собой, поскольку истина часто отрицается, а ложь часто утверждается. Такое положение дела, по Платону, возможно только как извращение подлинного соотношения самих категорий истины или лжи, бытия или небытия. Это соотношение бытия и небытия в их идее Платон в данном случае называет "диалектикой". Отсюда становится ясным и то, что основная и существенная тема "Софиста" есть тема, посвященная диалектике бытия и небытия как условию возможности различать истину и ложь.

КОМПОЗИЦИЯ ДИАЛОГА

I. Вступление
(216а – 218b)

Встреча Феодора Киренского, гостя из Элей (по имени он не называется), Теэтета и Сократа. Из трех главных проблем, которые интересуют собеседников, а именно из вопросов о том, что такое софист, политик и философ (217а), собеседники приходят к выводу о необходимости прежде всего определить, что такое софист.

II. Первоначальные частичные определения софиста
(218с – 236с)

1. Софист есть рыболов или, точнее, охотник за богатыми юношами при помощи искусства убеждения (218с – 223b). Искусство удить рыбу относится к искусству приобретающему, а не творческому (219а-d), к искусству подчинения себе, а не меновому (219de), к искусству не борьбы, а охоты (219е) за одушевленными существами, т.е. животными (219е – 220а), а именно за плавающими в воде, но не сухопутными (220а), т.е. водными (рыболовство), которых ловят при помощи удара, а не сетей (220b-d), и не воздушными (птицеловство) (220b), днем, а не ночью (220d), при помощи крючков (220de), снизу вверх, а не наоборот (221а). Итог этого деления и переход к следующему способу разделения, где софист и рыбак расходятся между собой в том отношении, что первый охотится за сухопутными существами, а не за водными (221b – 222b). В дальнейшем имеется в виду охота за человеком, а не за животными (222с), и притом не с применением силы, но убеждением (222cd), частным образом, а не всенародно (222d), в целях денежной награды, а не приношения подарков (222de), а также на словах в целях добродетели, а не получения удовольствия (223а). Это и есть первое подлинное определение софистики (223b).
2. Софист есть торговец знаниями (223с – 224d). Обмен бывает либо подарками, либо торговый (223с), торговец же продает либо свои изделия, либо только чужие (223d), получаемые либо в своем городе, либо также ввозимые из другого (223d), для питания либо тела, либо души (223е), причем под товарами для души понимаются произведения всякого искусства (224аb), а также и знания (224b), т.е. либо знание других искусств, либо добродетели (224с). Софистика и есть торговля исследованиями и знаниями, касающимися добродетели (224d).
3. Софист есть торговец своими и чужими знаниями и рассуждениями ради приобретения денег (224е). Здесь у Платона не проводится разницы между крупной и мелочной продажей, в то время как ниже, где делается резюме этих определений софиста (231d), эти виды торговли перечислены каждый в отдельности, так что, принимая во внимание еще четвертое и пятое определения софиста у Платона в дальнейшем (231de), мы получаем уже не пять, но шесть определений.
4. Софист есть мастер прекословить с целью наживы денег (225а – 226а). Софистика есть борьба, а именно состязание, но не сражение (225а), состязание словесное, причем спор не всенародный, но частный (225b), не безыскусственный, но искусный (225с), не болтовня, но спор с целью наживы денег (225d – 226а).
5. Софист очищает душу от мнений ради мнимого знания (226а – 236с). Софистика есть различение одного и другого (226а-с), т.е. различение лучшего и худшего, или очищение (226de), душевное, а не телесное (227а-с), и притом очищение от зла (227d) или, точнее, от пороков, или болезней души (227е – 228d), или, еще точнее, от несоразмерности и заблуждения (228de), и, в то время как телесная болезнь лечится врачеванием, а душевная порочность – правосудием (229а), душевное заблуждение лечится обучением (229b), освобождающим от неведения, т.е. воспитанием (229cd) путем вразумляющих, а не порицающих речей (229е – 230а) и путем обличения пустого суемудрия (230b – 231b). Итог этих определений (231de).

   Однако очищать душу от мнения ради знания того, что не существует на свете, – значит исходить из мнимого знания; и поэтому софист очищает душу не для истинного, но для мнимого знания, создавая призрачные подобия этого знания, но не истинные отображения, соответствующие действительности (232а – 236с).

III. Диалектика бытия и небытия
(236d – 259d)

1. Необходимость этой диалектики (236d – 239b). Все предыдущие определения софиста недостаточны потому, что они говорят о бытии и небытии или об истине и лжи в случайном, произвольном, т.е., вообще говоря, некритическом, смысле слова, так как софист вовсе не тот. кто просто обманывает, предлагая ложные мнения вместо истинного знания. Софистом нужно считать того, кто заведомо не отличает истину от лжи, т.е. бытие от небытия, и, следовательно, может считать все бытие как истинным с начала и до конца, так и ложным в каждом его пункте. Поэтому, чтобы окончательно добить софиста, нужно бытие точнейшим образом отличать от небытия, однако так, чтобы небытие и ложь все же в известном смысле существовали рядом с бытием и истиной. А это приводит нас уже к диалектике бытия и небытия. Весьма препятствует ее осмыслению учение Парменида о том, что никакого небытия не существует, а это обязательно приводит и к отрицанию всякой лжи. Вот почему на очереди опровержение Парменида (239с – 242а).
2. Опровержение Парменида и других древних философов по вопросу о бытии и небытии (242b – 250е). Парменида Платон считает нужным рассматривать вместе с прочими древними философами, у которых либо бытие соединялось с двумя другими началами, либо специально ни о каком бытии не говорилось, а говорилось только о двух стихиях, например о влажном и сухом или о теплом и холодном. Парменид выделяется из них своим учением о едином бытии, которому противостоят философы, объединяющие единое и многое (242b – 243d). Возникает трудность: если единое есть каждое из отдельных начал, то единых много, что нелепо; если начало не есть что-нибудь единое, то оно вообще не начало, и, наконец, если у Парменида бытие и единое есть одно и то же, то не нужно двух терминов; а если два термина у Парменида действительно отличны, то единое у него вовсе не есть единое (243d – 244d). Далее, единое у Парменида не только именуется целым, но даже рисуется, как шар. Но и целое и шар вполне делимы. Следовательно, Парменид сам отступает от своего принципа абсолютного единства (244е – 245е). Те, кто признает одно только телесное, тоже не выдерживают критики, поскольку мудрость, справедливость и прочие способности души, если и не сама душа, лишены телесности. Они воспринимаются умом, а не ощущениями. Кроме того, все телесное действует и страдает. Но действие и страдание не есть то, что действует и страдает, и, следовательно, действующее и страдающее не может притязать на исключительное и единственное бытие (247е). Никуда не годится и учение о бытии у тех, кто признает только идеальное бытие в смысле полной неподвижности и отсутствия у него всякого воздействия на становящееся бытие: идеи окажутся тогда мертвым бытием, а все становящееся – бессмысленным бытием, в то время как всякое реальное бытие и мыслит, и живет, и действует. Следовательно, и те, кто все сводит к телесному, и те, кто все сводит к идеальному, проповедуют мертвое бытие, никак не действующее и никак не страдающее (248b – 249d). Общий вывод: бытию должны быть причастны движение и покой, а это опять-таки значит, что, само по себе взятое, оно выше и покоя и движения (249е – 250е). Отсюда, как мы должны заключить, само собой вытекает необходимость общей диалектики бытия, движения и покоя, куда в дальнейшем Платон присоединяет также и категории тождества и различия.
3. Положительная диалектика пяти основных категорий (251а – 259d). Невозможно ни полное отсутствие общения между идеями, ни общение всех идей между собой, так как в первом случае движение и покой не могли бы быть причастны бытию и Вселенная не могла бы находиться ни в покое, ни в движении, а во втором случае при всеобщей взаимной причастности покой двигался бы, а движение покоилось бы (251а – 252d). После рассуждения о диалектике как об умении разделять роды на виды и четко отличать один вид от другого (253ab), т.е. после разделения дискретного множества, включая соответствующие дискретные части его, после установления цельности, включая ее моменты, несущие на себе смысл целого (253de), и после небольшой интермедии о софистах, кроющихся в темноте небытия, и философах, созерцающих то, что действительно существует, т.е. блеск божественных вещей (254ab), ставится вопрос о том, какие же именно роды или виды общаются между собой, как они общаются и в каком случае они не общаются (254bс). Покой существует, и движение существует; следовательно, и покой и движение общаются с существованием или бытием, в то время как сами они не общаются и несовместимы. Однако, для того чтобы покой и движение смешивались с бытием, необходимы еще категории тождества и различия.* Когда покой смешивается с бытием, он с ним отождествляется, хотя и остается самим собой, т.е. отличным от бытия; и то же самое нужно сказать о движении. Но ясно, что покой сам по себе вовсе не есть тождество и движение само по себе вовсе не есть различие. Другими словами, все эти пять основных категорий – бытие, покой, движение, тождество и различие – между собой и тождественны и различны. Поскольку каждая из этих категорий не есть другая, она не существует; поскольку же она есть она сама безотносительно, т.е. без связи с другими категориями, она существует. Соответственно то же нужно сказать и о всех пяти рассмотренных категориях. И поэтому несуществующее обязательно существует, поскольку оно отделяет одну категорию от другой, и все существующее обязательно не существует, поскольку оно не является никакой другой из указанных категорий (254d – 257b). Эта диалектическая теория иллюстрируется на примерах прекрасного, большого и справедливого (257с – 258с). Вот почему неверно учение Парменида о несуществовании несуществующего (258c – 259d).

   * У Платона категория различия обозначается словом "иное" (άλλο). Однако во многих случаях в "Софисте", а также в "Пармениде" наряду с άλλο в том же значении употребляется слово έτερον ("другое"), хотя между этими терминами имеется различие: άλλο означает "иное вообще" (не-А в противоположность Α), έτερον – конкретное другое (В в противоположность А).

IV. Возможность лжи в речах и мнениях
Окончательное опровержение софистического учения
о том, что все, что говорится и мыслится о существующем, истинно
(259е – 268d).

В конце диалога выдвигается необходимость применять диалектику бытия и небытия также и ко всем человеческим мнениям, и ко всем человеческим речам, т.е. прежде всего к грамматическим предложениям (259е – 261е).

1. Речь, т.е. предложение (λόγος), есть простейшее (263а-с) сочетание существительного и глагола, но она должна выражать собой какой-нибудь предмет и его свойства, чтобы не быть пустым набором слов (262а-е). Кроме того, она должна быть истинной или ложной (263а – 264b).
2. Следовательно, софисты, безусловно, не правы, когда говорят, что нет ничего ложного (264с-е).
3. Отсюда вытекает и детальное определение софиста. Его деятельность относится к искусству творческому (а не только приобретающему), а именно к искусству подражательному (265аb). А так как творчество бывает либо божественным (т.е. творящим стихийные предметы и их отображения), либо человеческим (т.е. творящим искусственные предметы и их отображения), то софист действует в области только человеческого подражания, и именно подражания в отображениях (265с – 266d). А так как творчество в области человеческих подражаний может либо соответствовать предметам и творить образы, либо не соответствовать предметам и творить призраки, а призраки создаются или при помощи специальных орудий, или самим создателем призраков, его телом, голосом и прочим, то софист есть само творящее призраки лицо, призрачное искусство которого и называется обычно подражанием (266е – 267а). Кроме того, софист есть подражатель без знания того, чему он подражает, т.е. его подражание основывается не на знании, но на мнении (267b-е); и в своем подражании он сознательный лицемер, а не простодушный подражатель и не преследует какие-нибудь государственные или общественные цели, а просто извращает мудрость в личных беседах, запутывая своего собеседника в противоречиях (268а-с).
4. Подводится общий итог всех предыдущих определений софиста (268d).

КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ДИАЛОГУ

1. По поводу "Софиста" не раз высказывались отрицательные отзывы исследователей и любителей Платона в том смысле, что он слишком перегружен множеством ненужных разделений и подразделений, которые только мешают уловить общую идею этого диалога. К этому мнению можно только присоединиться. Начав с какого-нибудь самого общего и мало что говорящего определения софиста, Платон путем дихотомического деления доходит до более конкретного определения софиста; но потом оказывается, что и этого конкретного определения все еще недостаточно, а нужно исходить из какого-то другого, тоже очень общего понятия софиста и постепенно суживать это понятие до максимально конкретного. В анализе композиции было указано, что таких определений софиста дается в диалоге, по неточному подсчету самого Платона, не то пять, не то шесть. Это упражнение в логических операциях деления понятий действительно способно вызвать какое-то удручающее впечатление; и с точки зрения философской оно легко могло бы быть и более кратким, и более понятным и не в такой мере затемнять идею диалога.
2. Дихотомический метод деления понятий в "Софисте", если подходить к нему философски, имеет и свои положительные, и свои отрицательные стороны. Главная черта такого деления заключается в последовательном нарастании конкретности искомого понятия. Если в данном родовом понятии находим какой-нибудь его вид, а затем, отбрасывая все прочие виды, находим подвид найденного вида и, отбрасывая все прочие подвиды данного вида, переходим к дальнейшим все менее и менее общим подвидам, то ясно, что нахождение всех признаков искомого понятия получает некоторого рода структуру, т.е. данное понятие нарастает в своей конкретности и в своих определениях постепенно, методически.

   С другой стороны, однако, неудобство этого дихотомического метода также резко бросается в глаза. Дело в том, что в сущности нам неизвестно, почему в данном роде выделяется именно данный вид, а не какой-нибудь другой и почему для данного вида берется именно данный подвид, а не другой. Иными словами, при ближайшем рассмотрении сама методичность этой дихотомии значительно ослабевает вплоть до полной ее потери. Очевидно, уже на стадии использования самого первого вида мы должны ясно себе представлять то конечное определение, к которому мы должны прийти. И поэтому дихотомия в "Софисте" является не столько методом исследования, сколько методом изложения. Наперед зная определение нашего понятия, мы только стараемся перечислить признаки этого понятия не как попало, но методически, а именно в порядке постепенного убывания их общности. Такой метод определения понятия не так уж плох, но логика знает и другие способы структурного упорядочения признаков искомого понятия. И способы эти не столь громоздки, более очевидны и более выигрышны по своей краткости.

3. То, что всякая данная вещь возможна только тогда, когда она есть именно она, а не что-нибудь другое, т.е. когда она определяется теми или иными существенными признаками, т. е. имеет свою идею, – это мы уже знаем из всех предыдущих диалогов Платона. Тут, может быть, новым является то, что даже и понятие небытия имеет свою идею, поскольку небытие тоже есть оно само, а не что-нибудь иное и поскольку без наличия небытия нельзя себе мыслить и само бытие. Но это в диалоге не самое главное. Самое главное то, что, перейдя к тем основным категориям, без которых невозможно ни мышление, ни осмысленная речь, Платон здесь впервые дает их точное перечисление и старается понять их в их диалектической связности.

   Этих категорий в данном диалоге насчитывается пять. А именно если что-нибудь существует, то, значит, возможно и несуществование. А это значит, что бытие отличается от небытия, а то, что отличается от чего-нибудь, само должно быть чем-нибудь и не может переставать быть чем-нибудь, так как малейший сдвиг его уже сделал бы его чем-то другим. Значит, бытие не только отличается от небытия, но по этой же причине оно еще и тождественно с самим собой. Однако остаться в области категорий только различия и тождества никак нельзя, потому что и различное есть сущее, т.е. бытие, и тождественное тоже существует, т.е. тождественно с бытием. Но если все в этих категориях есть бытие, то, очевидно, различать их можно только тогда, когда мы перешли от одной к другой. Перейти, однако, настолько, чтобы переходящее перестало быть самим собой, тоже невозможно. При любых переходах в иное оно в то же самое время должно еще и покоиться в себе. Итак, бытие, различие, тождество, покой и движение – это те необходимые категории, без которых невозможны никакое осмысление и никакая разумная речь. Только благодаря этой диалектике бытия и небытия и возможно высказывать и истину и ложь.

   Платон здесь очень ловко хватает софиста за самое горло. Софист говорит: "Никакой лжи нет, а есть только истина". Но Платон задает убийственный вопрос: а истина у тебя отличается чем-нибудь от лжи или ничем не отличается? Если она ничем не отличается от лжи, то вместо слова истина ты можешь поставить слово ложь и ты должен говорить, что все есть ложь. А если, по-твоему, истина чем-нибудь отличается от лжи, то скажи, чем она отличается? Чтобы сохранить осмысленность своей позиции, софисту приходится волей-неволей отличать истину от лжи. Но ведь истина есть утверждение какого-то бытия, а ложь – его отрицание. Так и приходит Платон к своей диалектике бытия и небытия как условию возможности отличать истину и ложь.

4. Можно и, пожалуй, нужно думать, что эту свою диалектику пяти категорий Платон мог бы изложить гораздо яснее, если бы ему не мешал разговорный способ подачи этой диалектики и разные обычные для него уклонения в сторону. Поэтому предложенное нами сейчас изложение этих категорий гораздо более ясно, чем у Платона, будучи продуктом комментаторской работы. Но из многого подразумеваемого Платоном, но не высказанного им или высказанного в неясной форме мы предложили бы обратить внимание на строгую структурность самого результата этой диалектики у Платона.

   Ведь каждая из предложенных категорий есть и она сама, и не она сама, а любая из всех прочих, так что она есть все пять категорий, взятые как целое и неделимое, и в то же самое время не есть это целое, а существует сама по себе. Тут очень важно понятие целого. Если связать то, что говорится о целости в разных частях диалога (244b – 245е и особенно 253d), то станет ясно, что Платон различает отдельные дискретные части целого, которые не отражают в себе этого целого и потому представляют собой не само целое, но механическую сумму дискретных частей (по терминологии Платона – "всё"), и такую цельность, которая выше своих частей и, мы бы сказали теперь, представляет собой совершенно новое качество, не делится на свои части целиком и части которой, оставаясь самими собой, уже отражают в себе неделимую цельность (по терминологии Платона – "целое" в отличие от "всего" как механической суммы дискретных частей). Важно при этом, что такое установление родов и четко отличных друг от друга видов Платон тут же именует диалектикой. Если теперь указанные пять основных категорий мы поймем как целое, то это целое окажется единораздельным целым, а это в современной науке как раз и именуется структурой. Следовательно, Платон в "Софисте" определяет бытие как структуру, т.е. это такое бытие, которое определяется как самотождественное различие подвижного покоя. Это-то и есть, по Платону, эйдос, или идея. В ней все тождественно и все различно; в ней непрестанно происходит переход от одного различного к другому, так что это движение оказывается в то же время и покоем. Таков структурный результат диалектики бытия и небытия в "Софисте" Платона.

5. В этой диалектике бытия и небытия примечателен ряд моментов. Небытие вошло в диалектическую связь с бытием, так что они оказались взаимопронизанными. Небытие, пронизывая собой бытие, породило бытие уже как единораздельную цельность, в которой один элемент существует и для себя, и для целого и в то же время не существует самостоятельно и для целого. Это тоже очень тонкая диалектика. Наконец, для объяснения реально-жизненных, реально-человеческих противоречий момент небытия внесен в само бытие, чтобы его расчленить и тем самым сделать возможным и правильное воспроизведение этой идеальной единораздельности, и ее какое угодно искажение, а это значит, что идея продумана здесь как критерий реальной человеческой лжи, и продумана с точки зрения противоречия как основной движущей силы и в области всего идеального, и в области всего материального. Однако для объективного идеализма недостаточно того, что существует идея со своими категориями и что она осмысляет материю со всеми ее противоречиями. Ясно, что требуется разъяснить и онтологическое соотношение идеи и материи, а не только смысловое или идейное. Вся эта проблема почти целиком отсутствует в "Софисте", но зато ей будут посвящены специальные диалоги, и прежде всего "Парменид" и "Филеб".

Просмотров: 2666
Категория: »

Бытие по Платону - 1
(критическая часть).
- 28.10.12 г. -

Правда, само это следование не так просто и однозначно, как могло бы сначала показаться. Да и последующие, более подробные представления, вытекающие из исследования бытия по Платону, показывают не только его глубину и фундаментальность, но и некоторые весьма неоднозначные соотношения ряда категорий. Более того, проявляются многие моменты, которые существенно запутывают исследования: например, сущность , которая имеет не только разные трактовки в разных учениях, но разные отношения с бытием в одних и тех же учениях, поэтому и разные определения.
Однако одно можно сказать с уверенностью: имеют место общие гносеологические проблемы, которые возникают при анализе бытия, причем не только с позиций философии Платона .
Они составляют первую группу положений , которую следует учитывать при анализе бытия как в философии Платона, так и вообще, в других учениях. Но сначала необходимо обозначить некоторые базовые положения, ряд из которых представлен в следующих ниже группах, и определиться с методологией.

Другая группа положений связана с тем, что Платон, как известно, был поставлен перед дилеммами бытия и должен был решить вопросы, образовавшиеся в связи с различными его пониманиями древними философами, которые обозначили проблемы единого, небытия, множественности и др.
Эти и другие вопросы широко освещены в научных исследованиях, поэтому здесь пока нет смысла их обсуждать. Однако следует сказать то, что они включают не только общеизвестные моменты, но и некоторые другие, никогда не обсуждаемые науками положения, часть из которых указана ниже, и которые не могут быть познаны на рационалистических основах.

Третья группа положений связана с пониманием самого бытия у Платона.
Дело в том, что, по Платону, «есть бытие, есть пространство, и есть возникновение, и эти три рода возникли порознь еще до рождения неба»*.
Платон также указывает, что тела - это становление, т.е. тела и бытие - это не одно и то же, и они относятся к разным мирам.
Бытие по Платону - это не материя, не вещество .
Бытие - один из главных родов.

Итак, во-первых, бытие по Платону - это мир идей . Причем тут имеется недопустимое для аксиоматики наук положение: дело в том, что указанное состояние невозможно исследовать в конечных определениях рассудка, т.е. оно может быть понятно только в диалектике, а его решение на материалистической основе будет упираться во многие парадоксы, например, в познание идей или в рассуждения Платона о том, что демиург создавал мир. Таким образом, это положение ведет рационалистическое познание к весьма существенному ограничению исследований философии Платона, да и мира в целом.
(Следует отметить, что постановка вопроса Ф. Энгельсом о том, что первично: бытие или сознание, - во-первых, некорректна, методологически неоправданна, ибо рассмотренное им сознание не соотносится с идеей: это дух отчуждает себя в природу - и, более того, во-вторых, неверна, ибо идея и сознание - это не одно и то же, и при этом сознание есть вне человеческого сознания так же, как и материя, т.е. вообще должно было быть признано существующим вне зависимости от сознания человека, т.е. объективным.)

Во-вторых, бытие по Платону - это не материя , как в . Это весьма существенное положение, ибо многие еще представляют себе бытие по Платону как материю или некую субстанцию, обладающую пространственными характеристиками.
При этом обнаруживается кардинальное отличие философии Платона и материализма, с позиций которого науки пытаются ее исследовать. Поэтому следует еще раз акцентировать внимание на том, что исследование философии Платона невозможно с позиций материалистичных наук , в определенной мере антагонистичных ей (об этом уже говорилось на сайте, см. напр., « »).
Таким образом, затрагиваются и методологические вопросы, которые оказываются очень важными не только в смысле проведения исследований, но и в качестве самостоятельной темы; об этом еще будет сказано ниже.

В-третьих, при понимании бытия по Платону выступает ряд положений: например, бытие - нечто множественное. Это не только основа анализа отношения философии Платона с другими учениями, что относится к предыдущей группе положений. Это основы развития онтологии Платона. Но это мало чего дает наукам, в то время как для диалектики создает основы для познания и определяет в некоторой степени его регламент, т.е. и тут затрагиваются методологические вопросы; об этом тоже будет сказано ниже.

В-четвертых, Платон признает, что в противоположность бытию есть не-бытие , которое тоже существует. При этом, по Платону, «небытие, бесспорно, имеет свою собственную природу» и является «одним среди многих существующих видов».
Для нас важно то, что именно благодаря небытию образуются различие, отношения и связи.
Таким образом, небытие не только само, что определяет важные выводы относительно мира и его познания, но и важно для онтологии и гносеологии.
Например, небытие является возможностью различия, или даже принципом различия .
Это само по себе очень важный момент, так как получают развитие некоторые указанные Платоном положения, например, множественность и соотношение идей.
В результате, кстати, получается очень важный вывод: идеи познаваемы благодаря их отношению друг с другом , см. «Идей по Платону познание».
Затем, уже в современной диалектической философии , эти и другие понятия и выводы были соотнесены со знаниями философии Гегеля, что дало развитые представления не только о бытии, но и о ряде позиций великих философий и о мире в целом. Это послужило становлению предсказанной Гегелем диалектической системы знаний . А уже это, в свою очередь, отражает не столько существо изменения диалектического познания на протяжении последних трех тысячелетий , которое было установлено в процессе исследования первоначала по Платону, сколько единство и развитие диалектической философии (см. также ниже).
Однако и этим тема небытия не ограничивается.
Например, для рационального познания образуются многие парадоксы, в частности, следующие:
- согласно некоторым научным мнениям о небытии, бытие постижимо, а небытие - нет,
- так как бытие и небытие существуют, то встает вопрос об истинности выражения А & не-А (о чем уже был разговор на сайте, см. « »)
и др.
Так что исследования бытия и небытия по Платону дают выводы, которые касаются не только их самих, но и рационалистического (научного) и диалектического познаний, и которые важны для диалектической философии и её развития.

В-пятых, в рассуждениях о бытии Платона обнаруживается понятие сущности.
Правда, сущность по Платону для наук несет больше путаницы, чем ясности, так как имеет не только идеалистическую посылку, но и значение, которое отлично от его понимания в науках и иных учениях. И тут вопрос не столько в согласовании знаний, - это можно было бы сделать (но сделано было только в современной диалектической философии), - сколько в отсутствии в понимании наук одного знаменателя этих учений, причем даже не учений, а подходов к пониманию мира, которые к тому же связаны еще не только с бытием. Но это уже отдельный вопрос.

Существенны и другие положения третьей группы, но пока будет достаточно обозначенных.

В целом понимание бытия у Платона и необходимо связанных с ним вопросов оказывается многогранным и очень перспективным, что, с одной стороны, затрудняет исследование соответствующих тем рационалистическими методами, но, с другой стороны, позволят на диалектической основе существенно продвигать познание, и это положение следует рассмотреть отдельно.

Четвертая группа положений связана с исследованиями бытия и с соответствующими им вопросами. Из этих положений укажем несколько, афиширование которых сейчас нужно современной диалектической философии.
Начнем с того, что науки признают факт познаваемости идей хотя бы в смысле Платона. Но вот познать их не могут. Это положение уже обсуждалось в статье об : в частности, для познания диалектического метода Платона необходимо понять его идею, а для этого надо знать, что такое идея, а уже для этого, в свою очередь, необходимо применить диалектический метод Платона (это «закольцовывание» не разрешимо для наук, основывающихся на обыкновенной логике).
Другим важным положением является установление значений терминов (их трактовка, определение). Этот вопрос важен и сам по себе, и как общеметодологический для всех учений и наук, и для самой философии Платона (например, выше уже говорилось о том, что важны трактовки его терминов). При этом для материалистичных наук многие понятия философии Платона, которая в них считается идеалистической, не только трактуются не верно, но и являются непонятными или даже вообще порой неприемлемыми. А в современной диалектической философии часто принимаются именно определения Платона, хотя, конечно же, учитывается и многовековой опыт ее изучения. А если возникают неоднозначности, то они решаются в соответствии с философией Гегеля (по крайней мере, пока этого было достаточно) **. Но это всё неприемлемо для наук, так как философии Платона и Гегеля в них считаются идеалистическими. А вот в современной диалектической философии, именно благодаря игнорированию этого мнения наук, совершенствуется диалектическая система знаний и познания , проекция которой и презентуется на сайте. Она, кстати, тоже относится к обозначенным выше вопросам методологии, единства диалектической философии и ее развития на протяжении последних трех тысячелетий.
Отдельным и особенно важным вопросом является диалектика, в частности, диалектика по Платону . О ней на сайте будет сказано отдельно, но сейчас требуется её акцентировать, ибо важны не только терминологические, методологические и некие глобальные положения, которые связаны с ней и существенны сами по себе, но и возможности осуществления как их познания, так и постижения на их основе. А это - не только приемы и методы философии Платона, но и, в первую очередь, именно его диалектика, собственно, которая и позволила ему создать грандиозную философию и, тем самым, основы диалектической философии. И вот эти диалектические гносеологические основы, созданные Платоном, оказываются необходимо связанными с понятиями основ мироздания, - одни оказываются вплетенными в другие, - что определило существо диалектического познания, которое всесторонне развито методологически в философии Гегеля и в современной диалектической философии и позволяет развивать диалектическую систему знаний и познания .

Существенны и другие положения и выводы, которые образуются в ходе развернутого анализа представленных и ряда других категорий и элементов знаний философии Платона, их изучения и развития .

Б. Кроме того важны особые положения, которые возникают в ходе исследования указанных позиций философии Платона. Например, в современной диалектической философии большое внимание уделяется комплексным структурным положениям, включающим знания уже не только об отдельных категориях, но и об их особых соотношениях и о вытекающих из этого моментах. К таким структурным положениям относятся, в частности, паттерны всеобщих категорий. На их основе удалось понять и решить многие вопросы, например, касающиеся соотношения категорий и родов в философии Платона (см. «Философии Платона базовые категории и роды»). И др.

В. Однако, как видно, в любом случае очевидна увязка гносеологических и онтологических вопросов, методологии и бытия, что, конечно же, в целом понятно.
Тут возникают основы ряда фундаментальных диалектических положений, например, философии Гегеля, но о них лучше будет сказать позже, когда будут изложены соответствующие методологические материалы.
Однако понятно и то, что развитие знаний базируется и на отдельных положениях, на конкретных операциях познания, на реализациях познавательных процедур и методов. Поэтому пока, не затрагивая ряда всеобщих и трансцендентных положений (например, гегелевской темы единства бытия и мышления), при изучении бытия по Платону и связанных с этим и вытекающих из этого вопросов следует акцентировать внимание на методологии.
Собственно, на сайте и так уже было начато изложение вопросов методологии философии Платона, которые оказались настолько тесно связанными с объективными и фундаментальными онтологическими положениями (например, именно на познание идей нацелен уже обсужденный в общих чертах ), что не удалось избежать перехода к темам бытия. Хотя, с другой стороны, методологические возможности философии Платона не могут быть отделены от объективных и фундаментальных онтологических положений. Поэтому неизбежно их совместное обсуждение и, главное, взаимокоррекция их аспектов. А уже этот вывод раскрывается, в частности, в том, что актуализируемые при анализе бытия положения и получаемые выводы в ряде случаев имеют моменты, не охватываемые рационалистическими (научными) методами. Однако тут возникает еще один вопрос. Дело в том, что для понимания текстов Платона требуется использовать также и те методы, которые применял он сам, а это не только рациональные приемы и его диалектический метод. Например, Платон широкомасштабно использовал образные возможности выражения своих мыслей. И это обусловило в современной диалектической философии изучение и применение соответствующих инструментов. В свою очередь, это положение оказалось существенным для современной диалектической философии не только при изучении философии Платона в целом и для развития гносеологии вообще, но и в конкретных аспектах именно при изучении отдельных категорий, поэтому оно и было акцентировано сейчас.

Итак, без изучения особых методологических возможностей философии Платона нельзя познать ее в целом и отдельных её положений, в т.ч. касающихся бытия. Поэтому в заголовке статьи и был акцентирован аспект «критическая часть», т.е. исследование такой фундаментальной проблемы, как «бытие по Платону», невозможно без использования особых методов познания, которые, с другой стороны, являются неотъемлемой частью уже начатой на сайте темы, касающейся методологических возможностей философии Платона.
Таким образом, необходимо возвратиться к начатой теме, касающейся методологических возможностей философии Платона, и теперь хотя бы в целом обозначить ресурс, некоторые обстоятельства которого уже проявились; так что обсуждения бытия, органично и необходимо вытекающие из исследований диалектического метода Платона, возвращают нас обратно к обсуждению методологии (это, кстати, тоже является одним из важнейших выводов, отдельные моменты которого были обозначены выше).

* Так как имеются различные переводы трудов Платона, то указываем, что цитирование производится по следующему изданию: Платон . Собр. соч. в 4 т.: Т. 3 - М., 1994 (Филос. наследие) и Платон . Собр. соч. в 4 т.: Т. 2 - М., 1993 (Филос. наследие).
Ссылки приводятся в текстах научных статей и докладов и в ходе занятий Академии диалектики и диалектической философии .
** Это положение стало одним из базовых при создании когнитивной теории терминов, понятий и определений .

[«Бытие», «Идей по Платону познание», «Космология Платона» и «Космология Новейшей философии»].